A un certo punto la filosofia si contrasse rannicchiandosi su sé stessa. I grandi sistemi morali del passato tornarono alla forma ossuta e scintillante del frammento presocratico. Questo tzimtzum lasciò che al contenuto speculativo della filosofia sopravvivesse soltanto il suo aspetto esteriore — la forma, per così dire — di cui alcuni, i cosiddetti moralisti, approfittarono senza scrupoli e ritegno. Nelle loro mani i costumi, i vizi e le abitudini degli umani divennero l’argomentum a hominem di una disciplina che ormai se ne fotteva di Dio e dell’Essere. Come comportarsi in società dissimulando un feroce disprezzo per certe assillanti convenzioni fu per un certo tempo più importante del concetto di immortalità dell’anima o dell’indagine sulla natura del bene. La forma breve della loro scrittura si impose alla voluminosa trattatistica come l’oggettino insignificante — l’àgalma che Alcibiade paragona a Socrate — ingenuamente si compara con una preziosa parure di gioielli. Una massima o un aforisma usciti dal loro calamo valeva almeno quanto un capitolo della Critica della ragion pura o dell’Ethica more geometrico demonstrata. La morale, dunque, si snellì riducendosi a una presa di tabacco che il moralista modellò ai suoi gusti raffinati e alla buona capacità di scriverne o discorrerne in un sottile equilibrio tra il senso del «pubblico» e quello del «privato». Anche l’apparente cinismo del libertino non fece che sancire questo discrimine tra il «dentro» e il «fuori», tra ciò che era ammesso tra le mura domestiche e ciò che le convenzioni sociali aborrivano e condannavano. La morale alla quale costui faceva riferimento, in fin dei conti, non era altro che quella di un innocuo prurito erotico e un maldestro ateismo. Poco più di uno svago o un capriccetto, insomma. Eppure è in questa crepa che il moralista piantò il fittone per cominciare la scalata. Più che legislatore dell’anima, egli divenne interprete delle sfumature, custode di un equilibrio fragile, sempre esposto al rischio e al fascino della pura apparenza. L’uomo còlto nella sua rutilante inutilità e grettezza fu il suo bersaglio preferito. Tuttavia il moralista non è un filosofo di razza. Questo valga come assunto. La verità cui egli aspira non è quella, per intenderci, che altri misuravano con l’esistenza di Dio o con la necessità ontologica di questo o quell’altro ente. È vero, il suo sguardo si posa inesorabile sulle cose verso le quali, il più delle volte, egli manifesta il proprio sdegno, ma in fin dei conti il suo risentimento è innocuo. Il pungiglione che il moralista infligge all’umano consesso non fa di lui un Socrate che da Platone apprendiamo fosse insopportabile come un tafano. Costui infastidiva quel tanto che basta per poter dire di avere accarezzato, almeno per un giorno, l’alètheia. Il moralista, invece, s’illude che il mondo possa conformarsi allo schema arguto del suo Witz, alla sua sensibilità elevata a criterio universale. In altre parole, egli non tollera che altri possano avere preferenze o stili di vita diversi da quelli che egli forgia con i suoi aforismi. Mentre Democrito non tagliava né unghie né capelli e Diogene di Sinope era lercio come un cane rognoso, il suo abbigliamento e il suo modo di presentarsi in società parlano per questo honnête homme prima che apra bocca. E sebbene il più delle volte non ha né un’araldica né titoli accademici da esibire ha invece una ferrea cultura che brandisce come una clava. (E non soltanto per questo è antipatico come quelle donnette attempate alla Zia March che ci vogliono insegnare “a campare” con etichetta e bon ton). La sua filosofia si riduce alla «massima» come in La Rochefoucauld o alla «favola» come per La Fontaine, letteratura di facile beva, insomma. Finanche i Pensées di Pascal — un filosofo il cui pensiero è ingombrato dalla presenza di Dio — letti con un certo distacco non sono che un modesto livre de chevet o, detto altrimenti, una lettura che concilia il sonno. Eppure questi brillanti scrittori non hanno eguali in termini di stile e ingegno letterari. La loro prosa adamantina e ricercata fa da contraltare alla goffa prosopopea degli accreditati tromboni accademiciche in una pubblica conversazione non spiccicherebbero una parola se non ruminandola da calepini altrettanto fuffosi. Pare che Aristotele fosse bleso e che Rousseau ammettesse «[…] la lenteur de mes idées et l’aridité de ma conversation me forçaient de recourir aux fictions pour avoir quelque chose à dire» (Les rêveries du promeneur solitaire – Quatrième promenade). A tal proposito, anche il ritratto che Hotko dà del suo maestro Hegel è impietoso:  > «Spossato, corrucciato, sedeva là afflosciato a testa china, e parlando > continuava a sfogliare e cercare nelle lunghe pagine di quaderno, avanti e > indietro, su e giù; il continuo tossire e schiarirsi la voce intralciava il > flusso del discorso, ogni frase se ne stava isolata, e usciva con sforzo, > spezzata e gettata alla rinfusa; ogni parola, ogni sillaba si staccava solo > controvoglia, per poi ricevere, dalla sonora voce metallica in stretto > dialetto svevo, un’intensità stranamente enfatica, come se ognuna fosse la più > importante».   > > (H. G. Hotko, Ritratto di Hegel a Berlino) E con questo, credo che non ci sia altro da aggiungere. Su questa faglia di contraddizioni si situa uno degli ultimi libri di Marco Lanterna intitolato La bilancia inquieta. Saggiatura dei moralisti (La scuola di Pitagora, 2025). Questo piccolo saggio non è solo una ricognizione della tradizione moralistica, ma un preciso tentativo di misurarne il peso, di sondarne l’instabilità interna. Perché inquieta è la bilancia che oscilla, non solo per l’oggetto che pesa, ma per la mano che la regge. In tempi di sciupio di parole, di abbondanza bulimica di comunicazione e messaggi rabberciati, interessarsi ai moralisti e alla loro prosa in punta di fioretto è davvero un atto controcorrente e «inattuale». Ma Lanterna vi è abituato (si leggano i suoi saggi di filosofia abiotica, per esempio). E così il suo agile libretto si adegua alla forma di ciò che tratta dando prova, prima di tutto e come sempre, di stile e carattere personali, perché:  > «[…] l’unico modo degno d’affrontare i moralisti, anche in sede critica, è da > moralista, ossia continuandone lo spirito d’amor-odio per l’uomo, se > necessario fin nelle pieghe bitorzolute dell’erudizione. Non è però cosa da > tutti, occorre infatti essere moralisti in proprio e dunque possedere a > fortiori penetrazione psicologica sopraffina, pratica del mondo, animo > riscaldato, buone letture, stile (ossia l’esatto contrario del cursus > studiorum scolasticamente in voga)». Ma interessante è anche la breve rassegna di moralisti italiani che l’autore include nella seconda parte del saggio e che simpaticamente chiama «fricassea». Con lo stesso intento e spirito della Crestomazia italiana di Leopardi, Lanterna tira fuori dall’oblio i nomi e le opere di un manipolo di dimenticati e per essi rivendica la paternità del genere moralistico.  > «Che i cari francesi ci abbiano scippato un genere (magari fosse solo quello), > — reclama Lanterna — intestandosi il “moralisme” in filosofia, è cosa ormai > criticamente assodata. Da Petrarca, attraverso Pontano e l’Alberti, sino al > duo Machiavelli-Guicciardini e ben oltre, gl’italiani hanno fissato forme e > temi della moralistica assai prima dei cugini d’Oltralpe».  Cosicché da questa fricassea apprendiamo l’esistenza del Viaggio in Alamagna di Francesco Vettori, poderoso «come un faraglione»; delle strabilianti epistole di Filippo Casavecchia e delle architetture letterarie di Leon Battista Alberti. Inoltre vi leggiamo un delicato e commovente ritrattino di Paolina Leopardi, sorella minore del Recanatese, e persino di un certo Carlo Muccio, moralista contemporaneo, paragonabile per scetticismo al filosofo Pirrone di Elide. Di questi uomini si è quasi spenta la memoria. Il ricordo delle loro opere è un fioco lumicino il cui lucore — Lanterna lo dimostra — è risucchiato dalle tenebre. Ma dopotutto a chi più interessa smazzarsi e scervellarsi per questa gente giacché, come scrive un altro sagace e impenitente moralista del calibro di Albert Caraco, anch’esso fin troppo trascurato:  > «Fatti salvi un pugno di geni e una nidiata di scellerati, gli esseri umani > sono interscambiabili, le differenze che si notano provengono otto volte su > dieci dall’esperienza poiché la natura della maggioranza varia unicamente > entro i limiti della mediocrità». > > (A. Caraco, L’uomo di mondo) Vincenzo Liguori *In copertina: Carl Spitzweg, Il filosofo, 1855 ca. L'articolo Filosofo o moralista? Duello all’ultimo sangue tra l’anatomista dell’Essere e il fustigatore degli esseri proviene da Pangea.

Cosa vuol dire fare uno studio comparativo tra due autori? Innanzitutto, dirà l’accademico accorto, significa accertare la possibilità di un loro confronto, individuare un campo da gioco ed essere arbitri della partita; insomma, assicurarsi che esista uno spazio di dialogo. Sarà quindi opportuno chiedersi se l’uno conoscesse l’opera dell’altro, rintracciare le occorrenze del nome dell’uno nei libri dell’altro, magari aiutati dallo strumento digitale di un’IA particolarmente efficace o da quello analogico dell’indice dei nomi. Ancora, vuol dire indagare le occasioni di incontro e dialogo, stabilire se i due si sono effettivamente incrociati in vita. Tanto basterebbe a scoraggiare ogni tentativo di far dialogare Giorgio Colli ed Enzo Melandri. Minimi sono infatti i richiami espliciti – e del tutto unidirezionali: Melandri cita Colli come curatore dell’Organon aristotelico, mentre Colli non cita mai Melandri –, difficilmente ravvisabili quelli impliciti, del tutto inesistenti le testimonianze relative a contatti diretti tra i due. Non vale declassare queste esigenze a sofisticherie da filologi o eruditi, per quanto, come si sa, i filosofi guardino ai filologi un po’ come l’attempato visitatore di un museo guarda alla giovane guida turistica: con rispetto ma anche con un minimo di inconfessabile senso di superiorità. Più che mettere in fila le occorrenze o rinchiudersi negli archivi alla disperata ricerca di una lettera dell’uno all’altro, allora, tanto vale che il punto di vista da cui inizia l’indagine sia apertamente, manifestamente, svergognatamente teoretico. Di questi tempi, la teoresi richiede coraggio e inattualità, ingredienti presenti nel libro recente di Tommaso Scarponi, dall’impegnativo titolo Distruzione e analogia e dall’ancor più impegnativo sottotitolo La fine del pensiero in Colli e Melandri (Castelvecchi, 2025). Eccoli, quindi, i due perfetti sconosciuti, che non solo «non si conobbero né mai si lessero» (p. 11), ma i cui stili di scrittura filosofica sono lontanissimi: «stringato, apodittico e lampeggiante quello di Colli; paziente, divagante e devoto al gesto della citazione quello di Melandri» (ibidem). Il richiamo al ruolo della citazione in Melandri dice già molto della sua idea di analogia: la citazione, in qualità di quotation e non di semplice reference, esprime sintomaticamente un pensiero, attiva la prassi interpretativa che, basandosi sul principio di analogia, si approssima a un significato senza mai poterlo fissare in modo determinato e definitivo. Insomma, svolge un ruolo paradigmatico rispetto al pensiero dell’autore citato: fare una citazione significa rinunciare alla particolarità che le è connaturata e assumerla come espressione del tutto.  L’analogia di Melandri vive di questo doppio movimento: l’avvicinamento a un significato univoco e, ad un tempo, la ricerca “archeologica” delle condizioni di possibilità di quel significato. Proprio la risalita dalla cosa alla sua spiegazione è un movimento caratteristico del pensiero di Melandri: egli parte dagli usi dell’analogia per ricavarne le teorie, prende le mosse dall’indiscutibile presenza della cosa in sé per finalmente arrivare a coglierne il fenomeno. Più tradizionale e, se vogliamo, più disincantato, il percorso di Colli: l’immediato finisce dove inizia il discorso, che ne rappresenta il tradimento, la distorsione e la contraffazione. Come voleva Wittgeinstein, il vero, l’essere, non lo si può dire, si può solo dirne. La seconda parte del libro di Scarponi si concentra su Parmenide, Eraclito, Zenone, Gorgia e sulle interpretazioni che Colli ne ha dato. È in questo contesto che la filologia fa irruzione, non come aggiunta estemporanea o pleonastica, ma come ciò che sostanzia lo schema teoretico a cui ho accennato. La discussione sui frammenti degli eleati è infatti funzionale a comprendere la genesi e quindi i limiti della nostra logica. Rientra in questo quadro anche il significato della ‘terza via’ a cui, secondo la celebre interpretazione colliana, Parmenide avrebbe accennato nel suo poema, affiancandola a quelle, opposte ma parimenti sbarrate, dell’essere e del non essere. Un conto è to on, ciò che è, un altro è einai, la predicazione di quel che è. Solo la via della predicazione è aperta e percorribile per noi mortali; solo nella casa del giudizio possiamo avere dimora.  E Melandri? Il suo “chiasma ontologico” contrappone Parmenide ed Eraclito, l’univocità della proposizione e l’equivocità della parola. Niente di astratto: si tratta di capire come si è strutturata la logica occidentale, se a partire dal primato del logos o da quello dell’epos, dalla precedenza della parola rispetto alla proposizione o viceversa. Nella sostanza, i due procedimenti convergono verso uno stesso esito:  > «se la filosofia di Colli scatena la distruzione sistematica della logica > d’identità, […] quella di Melandri liquefà l’impalcatura stessa della logica». Da un lato Colli, che fa del discorso non contraddittorio ciò che distorce l’immediatezza del semplice contatto (il thigein, il toccare intuitivo di Aristotele), dall’altro Melandri, che pretende di far valere le ragioni di una forma del pensiero, l’analogia, che include il “terzo” e rifugge le contrapposizioni dicotomiche in favore di una logica che ammette gradazioni tra poli opposti. Dopo un lungo confronto “a distanza”, Colli e Melandri si danno idealmente convegno nell’ultimo capitolo del libro, in cui Scarponi si confronta con la lettura colliana dell’enigma e con quella melandriana della metafora. Se la ragione mette a tema l’immediato senza poterlo recuperare, se l’unico sguardo che si rivolge alla sapienza è quello del filosofo, cioè di colui che a quella sapienza è estraneo, allora tanto vale che anche il filosofo riconosca la contraddizione, che la accolga nel proprio linguaggio. Enigma e metafora, nel loro dire qualcosa e insieme qualcos’altro, conservano «la folta trama degli opposti, vincolandola alla contraddizione, nel tempo delle parole umane» (p. 175). È quando il pensiero si accorge che il suo tempo è fittizio, che la sua storia è inventata che esso propriamente finisce e si avvicina massimamente all’immediato. Solo per poi distanziarsene di nuovo e ricominciare a godere della propria inevitabile menzogna. Michele Ricciotti  *In copertina: una immagine dal “Thesaurus” di Albertus Seba L'articolo “La trama degli opposti”. Pensare la fine del pensiero proviene da Pangea.