> “Il paradiso geme al fondo della coscienza, mentre la memoria piange.” > > Emil Cioran > “Tuttavia possiamo noi respingere dal nostro spirito ciò che tante > intelligenti generazioni vi hanno riversato di buono e di funesto? L’ignoranza > non s’impara.”  > > Gérard de Nerval L’uomo è un animale vago, preda di una dualità straziante. Due monarchi vicini, due vittime sole: l’io e il pensiero. Due entità che si amano e si danno battaglia – litigandosi lo stesso corpo, la stessa persona entro cui si alternano e per cui tra loro baccagliano: «questi nemici ereditari: il vero sangue e il sangue intellettuale. E non bisogna immaginare che il vero sangue sia così semplice come sembra, né che il sangue intellettuale sia così rosso come si dice»[1]. Il primo articolo che Cortázar firma per la rivista “Sur” di Victoria Ocampo s’intitola Muerte de Antonin Artaud, è pubblico sul numero 163 della rivista, nel maggio del 1948. Qui, lo scrittore argentino, parafrasando, scrive che Artaud sospettava che la sua follia fosse la testimonianza dell’eterna lotta tra il millenario homo sapiens e quell’altro che balbetta nel profondo, e lotta nel tentativo di coesistere e di confluire nella fusione totale. Insomma, Artaud, così come ogni altro autentico poeta, è stato quest’aspra battaglia, l’espressione di un massacro, l’andare e venire tra l’Io e l’Altro, il tedioso pilastro del ponte su cui marciano nel loro ininterrotto andirivieni. Queste due inconciliabili parti, fra loro inseparabili, infestano e fondano il medesimo io, costituendone la soggettività e l’intimo balbettio creatore: «è troppo per un cervello solo!»[2].  Julian Jaynes, psicologo sperimentale di formazione e professore di psicologia alla Princeton University, pubblica, nel 1976, un libro singolare: Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza. Che cos’è la coscienza? Jaynes risponde a questa domanda attraverso un suggestivo intreccio tra neurofisiologia, teoria del linguaggio e storia. La sua analisi muove dalla divisione del cervello in due emisferi, e arriva a dimostrare che le differenze degli emisferi nella funzione cognitiva riflettono le differenze fra dio e uomo. Mentre la maggior parte delle funzioni per noi essenziali sono rappresentate bilateralmente, le aree del linguaggio si trovano tutte nell’emisfero sinistro, il quale, tendenzialmente, presiede al linguaggio e domina la vita cosciente. Che funzione ha o ha avuto, allora, l’altro emisfero? Chi ha abitato o continua ad abitare quell’emisfero muto? Jaynes sostiene che l’emisfero destro sia stato abitato dalle voci degli dèi e che la struttura della mente bicamerale spieghi la nostra irriducibile divisione in due entità:  > «la natura umana era scissa in due parti: una parte direttiva chiamata dio, e > una parte soggetta chiamata uomo. Nessuna delle due parti era cosciente»[3]. Non è tutto qua; Jaynes si spinge oltre e asserisce che i due emisferi possono presentare un comportamento indipendente: «nel nostro modello di cervello della mente bicamerale, abbiamo supposto che la parte divina e la parte umana si comportassero e pensassero con una certa misura d’indipendenza l’una dall’altra [¼] È possibile pensare ai due emisferi del cervello quasi come a due individui distinti, uno solo dei quali è in grado di parlare palesemente, mentre entrambi sono in grado di ascoltare e di capire»[4], fino ad arrivare a concludere – dopo aver esaminato una dozzina di pazienti che hanno subito una completa commissurotomia, cioè il taglio chirurgico della linea mediana di tutte le interconnessioni fra i due emisferi – che è come se «noi – qualsiasi cosa ciò possa significare – ci trovassimo nel nostro emisfero sinistro e ora, con le commissure tagliate, non potessimo mai sapere o avere coscienza di ciò che una persona del tutto diversa, che è anch’essa noi, vede o pensa nell’altro emisfero. Due persone in una testa sola»[5]. Due persone in una testa sola!  L’emisfero destro – legato da molteplici nessi all’emozione – di quei pazienti, sollecitato a seguito di specifici test ed esperimenti, poteva addirittura reagire in modo emotivo senza che l’emisfero sinistro, il nostro santuario verbale e analitico, l’emisfero deputato al linguaggio, sapesse che cosa stesse accadendo. Per Jaynes ciò dimostra, senza ombra di dubbio, che i due emisferi sono in grado di funzionare come se fossero due persone indipendenti, persone che, nel periodo bicamerale, erano «l’individuo e il suo dio»[6]. La coscienza, dunque, sarebbe cosa relativamente recente, una forma faticosamente conquistata, che si staglia dal fondo primitivo e istintuale della mente bicamerale. Una conquista o una condanna? Il progressivo ritrarsi delle presenze divine e l’ammutolirsi delle loro voci – ciò che chiamiamo storia –, ci ha condotti all’avvento della coscienza e alla formazione della mente soggettiva cosciente. Un mondo divino, non per questo salvifico, inabissatosi nel vuoto della lucidità.  Com’è avvenuto questo crollo? Furono molti i fattori, interni ed esterni. Ci soffermeremo unicamente su ciò che più preme alla nostra analisi: «Il cuneo insinuato fra dio e uomo che dette origine alla coscienza»[7] è il linguaggio. La coscienza, difatti, pur non essendo tutta linguaggio, da esso è generata e da esso è resa accessibile. Insomma, per Jaynes, la coscienza è un ritrovato culturale, appreso e tramandato mediante il linguaggio, e non certo una necessità biologica, il cui sviluppo fu senz’altro favorito dalla selezione naturale. Imperscrutabile o, quantomeno, bizzarro il funzionamento di una selezione naturale che, stando a quanto scrive lo stesso Jaynes nelle pagine immediatamente precedenti, avrebbe condotto l’uomo in trappola, ipnotizzato dalla sua stessa civiltà. Comunque, la parola di dio divenne silenziosa e l’uomo non ricevette più istruzioni. Fu tutto così lineare? La bicameralità della mente scomparve all’improvviso e definitivamente? Non nacquero e non vissero più individui la cui forma mentale pare essere, al netto delle considerazioni di Jaynes, una sorta di reliquia d’un mondo scomparso? Ovviamente no. Lo stesso Jaynes, a più riprese, ci mostra -avvalendosi di testimonianze letterarie, archeologiche e mediche – come la nostra intera storia sia innervata da una nostalgia verso un’altra mente, e che la nostra vita psichica testimonia numerosi fenomeni, dalla poesia alla schizofrenia, che a quell’alterità rinviano. Ci furono e ci sono «uomini di transizione, in parte soggettivi e in parte bicamerali»[8]. E come reagiamo di fronte all’apparizione di simili persone? Come reagiscono questi stessi individui nei propri confronti, nei confronti delle visioni che hanno e di cui si vergognano, che non comprendono e a cui faticano a credere? Rimbaud diceva d’attendere dio con ingordigia, e che, proprio per questo, appartenesse a una razza inferiore. La storia è implacabile contro gli apostati.  Jaynes, per descrivere la perdita della mente bicamerale e della sua sostituzione con la soggettività nel corso del primo millennio a.C., fa riferimento, tra gli altri documenti, all’ Iliade e all’Odissea, così come alla Bibbia. Se «nessuno è morale fra le marionette controllate dagli dèi dell’Iliade. Bene e male non esistono»[9], diverso è il caso dell’Odissea – il poema dell’interiorità e dello Spirito, in cui si cantano gli eroi della ragione e della mente -, della serie di poemi epici riuniti attorno alla figura di Odisseo. Qui si celebra la vittoria della coscienza, col suo inevitabile corteo di astuzie e raggiri. D’altronde, l’Odissea è un «lungo canto [¼] verso l’identità soggettiva e il suo trionfale riconoscimento e un lasciarsi alle spalle la schiavitù allucinatoria del passato»[10]. Siamo dunque passati da una schiavitù all’altra? Per fuggire dalle catene di dio, ci siamo sottomessi alla saggezza. Perché? Jaynes ammette di non saper rispondere a una simile domanda, e formula la sua inquietudine in una citazione che riteniamo opportuno riportare per intero:  > «perché mai le muse, questa espressione del lobo temporale destro, che cantano > questo poema epico attraverso gli aedi, debbano narratizzare la propria > caduta, la propria dissoluzione nel pensiero soggettivo e celebrare l’ascesa > di una nuova forma mentale che soverchierà l’atto stesso del loro canto [¼] i > poeti non erano coscienti di ciò [¼] come se il lato divino dell’uomo > bicamerale stesse approssimandosi alla coscienza prima del lato umano, > l’emisfero destro prima dell’emisfero sinistro»[11]. Il lato divino dell’uomo bicamerale si è approssimato alla coscienza prima del lato umano¼ Rimbaud chiama le voci coscienziose vergini stolte e crede che, come i corvi dell’omonima poesia – voci d’angeli vere -, fossero ammonimenti inviati dal Signore; così come Ducasse, nella penultima strofa del Sesto Canto, non dice forse che «poiché la coscienza era stata inviata dal Creatore, ritenni opportuno non lasciarmi sbarrare il passo da lei»[12]? E non ritiene la coscienza più inutile della paglia perché, se questa è utile agli animali che se ne servono, la coscienza non sa e non può far altro che esibire i suoi artigli d’acciaio?  Jaynes, come già accennato, si sofferma anche sui racconti biblici, dal momento che «come narratizzazione del crollo della mente bicamerale e dell’avvento della coscienza, il racconto biblico dovrebbe essere messo razionalisticamente a confronto con la discussione dell’Odissea»[13] svolta nel capitolo a questo precedente. Difatti, scrive che «un’altra osservazione da farsi riguarda la storia della Caduta e come sia possibile considerarla un mito del crollo della mente bicamerale»[14]. Il serpente – fonte della tentazione e capace d’ingannare, capacità che, per Jaynes, è il principale contrassegno della coscienza – promette che, mangiati i frutti dell’albero proibito della conoscenza del bene e del male, l’albero della scienza, l’uomo sarebbe diventato pari agli elohim. Ma così non fu, ad ambedue, uomo e donna, si aprirono gli occhi, si accorsero di essere nudi, conobbero la vergogna – che in seguito eleveranno al rango di virtù -, i loro dolori e le loro pene si moltiplicarono e furono scacciati dall’Eden. In seguito, di norma, le voci tacquero, «ad esse subentra il pensiero considerato soggettivo dei maestri di morale [¼] L’Ecclesiaste e Esdra cercavano la saggezza, non un dio»[15].   Acuta l’osservazione di Jaynes secondo cui scienza ed etica sorgono insieme dalla carcassa di dio: «coscienza e morale sono uno sviluppo unico. In assenza degli dèi, infatti, è la morale, fondata su una conoscenza delle conseguenze dell’azione, che deve dire agli uomini che cosa fare [¼] Conosci te stesso [¼] Come si può conoscere se stessi? [¼]Bisogna vedere se stessi»[16]. A che pro vedersi? Un’insonnia fortemente smaniata che, ottenuta e prolungata, sbriciola i nervi fino a dissolverli nell’oblio voluttuoso del sonno. Desiderando fuoriuscire dalla propria condizione barbara, si soccombe al fascino del mondo dei nomi e delle idee, dell’astrazione, solo per poi sperare di poter tornare all’indistinto, all’inorganico, all’inconsapevolezza di sé e del mondo. Per orgoglio e per volontà non meno che per costrizione, l’uomo tradisce la sua indolenza per intraprendere il cammino della conoscenza. Anni e anni per fuoriuscire dal sonno in cui gli altri si crogiolano, solo per poi tentare di sfuggire a quest’insopportabile risveglio, per liberarsi dalla tirannia delle evidenze. Sforzo vano: «tutta l’acqua del mare non basterebbe a lavare una macchia di sangue intellettuale»[17]. Insomma, l’Albero della Conoscenza ci viene presentato quale Albero della Morte. L’Albero della Scienza non è l’Albero della Vita. Non è possibile barare. Non si può – attraverso le tecniche, le pratiche e le formule della scienza – raggiungere la vera vita. Da qui, l’inevitabile ciarlataneria dell’arte di cui parla Baudelaire. Da qui, la ferocissima contestazione di Rimbaud al cristianesimo quale ennesima dichiarazione della scienza. Da qui, l’orrore che Ducasse patisce per essere volontariamente precipitato nella bassezza dei propri simili asservendo se stesso e la propria rivolta al linguaggio. «Ci avevano promesso che avrebbero sotterrato nell’ombra l’albero del bene e del male, che avrebbero deportato le evidenze tiranniche, affinché noi potessimo recare il nostro purissimo amore»[18]. E ricordiamo quello che ci dice Dostoevskij nel Sogno di un uomo ridicolo? L’uomo ridicolo, protagonista del racconto, vuole ammazzarsi, ma si addormenta e sogna quel che ci racconta la Bibbia: sogna di trovarsi tra i figli del sole, uomini che non conoscono il bene né il male, non hanno nessun sapere né vergogna e non sanno né possono giudicare. Uomini che, diversamente da noi, non cercano di spiegare che cosa sia la vita per insegnare come si debba vivere, ma che lo sanno direttamente, senza ricorrere alla scienza. E cosa succede a seguito di questo loro incontro? Li corruppe tutti, facendo loro dono del nostro sapere – col nostro sapere ai figli del sole vennero incontro la morte e tutti gli orrori della terra. Cosa concluderne se non che viviamo in una dimensione che sostituisce la saggezza alla potenza, l’ordine alla creazione, la necessità alla libertà? La ragione, così come ciò che la sopravanza ed eccede, è gelosa, «non vuole avere alcuna forza attiva davanti a sé»[19]. La ragione ammette l’esistenza della fantasticheria, della libertà, dell’assurdo solo dopo averli pastorizzati, deanimalizzati, cioè solo dopo averli sottomessi alle sue leggi, ai suoi princìpi. Il pensiero è un atto violento che non può compiersi se non negando la vita. È possibile uscire dalla prigione del linguaggio, del pensiero? È possibile trovare un dio che sia oltre e al di là di ogni religione speculativa, oltre ogni speculazione, come voleva Nietzsche? E Rimbaud non si lamentava precisamente di questo quando nella Stagione all’Inferno scrive che a seguito delle innumerevoli dichiarazioni della scienza – e di una in particolare: il cristianesimo – «l’uomo si reciti, dimostri a se stesso ogni evidenza, si gonfi del piacere di ripetere le prove, e viva solo così! Tortura sottile, sciocca; fonte del mio divagare spirituale. Potrebbe annoiarsi la natura, forse! Il signor Prudhomme è nato con il Cristo»[20]?  Non rimane che una profonda e acuta nostalgia «della volizione e del servizio divini»[21], e «una forte nostalgia per la perduta bicameralità in un popolo soggettivamente cosciente [¼] Appunto tale sentimento è la religione»[22]. È quantomeno singolare notare come questo stesso sentimento, la nostalgia, venga posto da Baudelaire alla radice della poesia – la nostalgia obbligherebbe la poesia a esprimere «la testimonianza di una malinconia irritata, di una postulazione dei nervi, di una natura esiliata nell’imperfetto e che vorrebbe immediatamente impadronirsi, su questa stessa terra, di un paradiso rivelato»[23]. Ma non abbiamo abbastanza fede, la mente bicamerale tace e le muse si dissolvono nella notte dell’emisfero destro, il dio che s’era avvicinato, fugge via e, come recita una poesia di William Empson, a noi non resta che imparare uno stile da una disperazione. Non ci resta che convivere con un dio che non si fa notare se non per la sua spiegabile assenza, e con la consapevolezza che la natura filosofica e le voci coscienziose presenti in ciascuno di noi non sono che un coro per placare l’impotenza e l’assenza.  Angelo Albani -------------------------------------------------------------------------------- [1] B. Fondane, Falso trattato di estetica, a cura di L. Orlandini, Modena, Mucchi Editore, 2015, cit., p. 18. [2]  Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, a cura di L. Binni, Milano, Garzanti, 2021, cit., p. 307. [3] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, a cura di L. Sosio, Milano, Adelphi, 2002, cit., p. 111. [4] Ivi, cit., pp. 143-144. [5] Ivi, cit., p. 145. [6] Ivi, cit., p. 149. [7] Ivi, cit., p. 312. [8] Ivi, cit., p. 359. [9] Ivi, cit., p. 330. [10]Ivi, cit., p. 332. [11] Ibid. [12]  Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 167. [13] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 358. [14]  Ibid. [15] Ivi, cit., p. 373. [16]  Ivi, cit., p. 343. [17] Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 443. [18] A. Rimbaud, Opere complete, a cura di A. Adam, trad. it. di M. Richter, Torino, Einaudi-Gallimard, 1992, cit., p. 393. [19] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 447. [20] A. Rimbaud, Opere complete, cit., p. 367. [21] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 374.  [22] Ivi, cit., p. 356. [23] C. Baudelaire, Poesie e prose, a cura di G. Raboni, Milano, Mondadori, 1973, «I Meridiani», cit., pp. 643-644.  L'articolo Quando eravamo dio. Storia della mente bicamerale (o: sulla tirannia della ragione) proviene da Pangea.

1. C’è un bel racconto, che ci si tramanda nei bagni e ai margini dell’accademia, sulla figlia di Cartesio. Pare che quando Francine venne alla luce, minuscola e indecifrabile, Cartesio reagì al miracolo gettandosi con un’ostinazione quasi ossessiva nello studio della biologia, della fisica e dell’anatomia. Si dice che amasse la figlia più di ogni cosa al mondo. Durante il suo primo anno di vita, Cartesio scrisse il Discorso sul metodo, La diottrica, Le meteore e La geometria. L’anno successivo Francine morì.  Un’altra versione del racconto, o forse la stessa, aggiunge che per ingannare il lutto Cartesio costruì un automa a immagine della figlia. Realizzò una Francine meccanica, che ne replicasse i gesti, alcuni dettagli e molto probabilmente i movimenti. Aveva ricreato, in altre parole, la sua res extensa: la dimensione materiale della persona, rigorosamente scissa dall’anima. Pare, inoltre, che solo osservando il marchingegno della figlia Cartesio poté intravedere alcune delle sue teorie più note, che in effetti riuscì a formulare solo da allora. Ogni trascrizione a riguardo rimane tuttavia interrotta. * 2. Questo ci riporta a un’altra leggenda dell’eresia universitaria, forse la più importante della tradizione sotterranea, che riguarda uno dei miti fondativi della nostra filosofia occidentale. È per questa e altre ragioni che ci impegniamo a diffonderla con una certa cautela: la versione canonica, e quindi accademica, del mito della caverna, rappresenta un esempio davvero convincente, oltre che memorabile a quasi tutti i livelli di istruzione. Come molti già sapranno, secondo il buon Platone tutto ciò che può vedere un uomo – uso volutamente questa parola così dura e anacronistica – non sono altro che ombre proiettate su una parete di roccia. Incatenato al fondo della grotta buia della conoscenza, l’individuo comune vive la sua vita nella convinzione che quelle ombre fredde e opache siano la verità stessa delle cose. Ma la Verità, sosteneva il buon Platone, sta fuori dalla caverna, nella luce, alla quale solo il filosofo – e nemmeno uno qualsiasi – potrebbe avere accesso. Tutti gli altri sono destinati a vederne solo l’ombra.  Ora, che dentro quella caverna ci siano delle ombre nessuno lo mette in dubbio; d’altronde passiamo buona parte della nostra esistenza a confonderle con la realtà. Quello che il buon Platone non prende affatto in considerazione, invece, è che le ombre possano essere le sue: proiezioni oscure e intollerabili della sua persona. Convinto com’era di aver scovato sulla roccia umida il simulacro di una verità altra, immutabile, assoluta e, soprattutto, capace di chiudere ogni discussione, il buon Platone non aveva fatto in tempo ad accorgersi che quell’ombra gli somigliava fin troppo per non essere sospetta. E questo, naturalmente, è ciò che lo portò a scambiare la parte più oscura del suo sé per una questione metafisica universale. Non c’era nessuna Idea Assoluta ad attenderlo nella luce: la verità che lo aspettava fuori dalla caverna era infinitamente più semplice e difficile. * 3. Hegel: sedicimila e cinquecento ventisette pagine di dolore. Nietzsche: duecentoquaranta – solo La genealogia della morale. Schopenhauer: difficile distinguere il sistema filosofico dal cattivo umore. Spinoza: il caso è ancora aperto. Heidegger: meglio non parlarne. Wittgenstein: tutte. Ogni tanto viene il sospetto che stesse litigando con qualcuno che non ha mai nominato. Simone Weil: qui le cose si complicano. Lacan: probabilmente lo sapeva già. Platone. La leggenda continua a tramandarsi nei bagni e nelle gabbie universitarie. Finora è sempre sopravvissuta agli esami, alle memorie inutili degli appelli, ai cappotti dimenticati sullo schienale delle sedie e ai ragni sui soffitti, alle scale antincendio dove non cammina più nessuno, fino alle cabine della toilette guaste da decenni, e con il solito foglio bianco ancora appeso sulla porta. C’è sempre qualcuno che la ripete sottovoce. Alcuni nomi emergono con più insistenza di altri. * 4. Ed io, che ormai ho alle mie spalle diversi anni di terapia, come molti della mia generazione – lo dico con orgoglio, ma probabilmente anche con fatica – ho fatto in tempo a redigere una sola teoria filosofica, e nemmeno troppo coerente, brillante tanto quanto la ferita che la sosteneva. Non che io sia “guarita”; non si “guarisce” mai – i personaggi più svegli della mia generazione lo sanno bene; oppure, come ci ripetiamo spesso io e Lea: “la vita si stratifica, e a un certo punto tra noi e un certo dolore finisce per crearsi una distanza archeologica; ma è pura sedimentazione, geologia; perché guarire, o quel che si dice guarire, non succede quasi mai”; questo ci diciamo. Comunque stiano le cose, è indubbio che io sia ormai giunta a un livello di autoconsapevolezza tale per cui non mi è nemmeno più concesso vedere in quali proiezioni ortogonali da caverna si trasformeranno ora le mie ferite, ballando sulla parete di roccia umida del mio cosiddetto inconscio. Perché sì, sarebbe da cavernicola, ora come ora, tediare la gente con una filosofia inutile, che serviva solo a stratificarmi il cuore. E non ho problemi ad ammettere che, per via di questa curiosa forma della tristezza, mi sforzo spesso di inventarmi ferite inesistenti o, peggio ancora, tornare su dolori vecchi, magari un amore lontano perduto da tempo, o un antico errore di mia madre. Comunque sia, il mio posto da assistente universitaria è saltato. Per ora, il mio piano è quello di trovare un nuovo lavoro da me stessa inventato – altro tratto peculiare di quelli nati nei miei stessi anni, inventarsi mestieri impossibili – e tramutarmi nella psichiatra segreta dei morti. Mi riferisco, ovviamente, ai filosofi morti: almeno per ora. Intendo mettermi seriamente sulle tracce del loro dolore nelle pagine più ostili della storia della filosofia. Con alcuni sarà più facile (Derrida, Foucault, il decostruzionismo in genere, come di tutto ciò vive di fratture); con altri, difficile, ma non impossibile (Hegel: “l’essere ritrova sé stesso solamente nell’autodistruzione”: secondo momento della dialettica e di chissà quale sua orrenda rottura). Altri ancora, invece, mi faranno venir voglia di piangere, spaccare tutto e sparire: Platone, appunto, e il povero Cartesio. Come per la maggior parte della gavetta eretica universitaria, si tratta di un lavoro non retribuito, non riconosciuto e molto probabilmente mal visto, ma sono convinta che a furia di insistere riusciremo a farne un discorso sotterraneo meglio intricato.  * 5. La discesa nella caverna restituisce a chi vi entra tutto il sale e l’umidità aspra di un utero primordiale. Solo pochi passi dentro la terra e la saliva cambia di colpo temperatura e consistenza, e restituisce alle gengive un sapore vago, non meglio identificabile, che sembra appartenere indistintamente al ferro o al sangue. Dopo alcuni minuti nessuno ricorda più se la bocca si sia asciugata oppure riempita d’acqua. Le pareti di roccia sembrano trattenere un’umidità che non appartiene all’acqua. Sono calde solo in apparenza, e basta sfiorarle un istante con la mano per essere riportati alla dimensione scorpionica dell’esistenza, o della conoscenza promessa da nessun filosofo. Nonostante questo, è di vitale importanza non perdere il contatto con le proprie dita, dato che laggiù, la vista, smette presto di essere l’organo di orientamento principale. Una volta entrati nel pieno della caverna, tutto diviene infatti poco chiaro e privo di contorni stabili, e le stesse ombre deformate sul fianco della roccia sembrano ombre nel buio – sempre che questo sia possibile: figure piatte e scure in una tenebra già esistente. La caverna sembra restringersi. Presto diventa evidente che non è mai stata larga. Nessuno ricorda il momento esatto in cui non si può più tornare indietro e ci si ritrova miracolosamente incatenati alle pietre, o trattenuti dal fango sotto i propri piedi: alcuni sostengono di essersi voltati troppo tardi; altri di non essersi voltati affatto; in ogni caso, il punto oltre il quale non si torna indietro viene sempre riconosciuto soltanto dopo esser stato superato.  Ogni goccia che cade nella caverna fa un’eco tremenda, e c’è sempre il timore, o almeno la vaga sensazione, che qualche pietra possa crollare da un momento all’altro, e si finisca sotterrati insieme alle proprie ombre. Ma sono quasi sempre sensazioni: raramente qualcuno è riuscito a stabilire la differenza. Il suono del vuoto, per esempio, esce da fessure della roccia dentro le quali non c’è nulla. Lo stesso silenzio sembra promettere urla che non si realizzano mai; ogni rumore rimane sempre dove è stato pronunciato. Per questo, dopo qualche ora, la caverna pare piena di voci vecchie, che sembrano destinate a galleggiare immobili nell’aria fredda: bisogna fare attenzione a dove si parla. Alcune frasi finiscono, altrimenti, per coprire il passaggio, al punto che qualcuno sostiene di averne attraversata qualcuna con la faccia.  Si dice che ogni viandante attenda la luce accecante della Venere. Noemi Marieva *In copertina: Roland Topor, Ciel ouvert, 1970 L'articolo Vulnere Amoris, o la vera storia della caverna proviene da Pangea.

C’è un momento, nell’opera di Simone Weil, in cui la questione politica sembra consumarsi dall’interno, come una candela giunta all’ultima parte dello stoppino. Non perché la filosofa francese smetta di interrogarsi sull’oppressione, sulla natura del lavoro o sulla giustizia, ma perché quelle stesse questioni la conducono verso una domanda più radicale: che cosa resta dell’uomo quando la forza si impadronisce della sua vita? Che cosa si rivela nella sofferenza che nessuna rivoluzione riesce a redimere? La traiettoria intellettuale di Weil appare singolare proprio per questo. Attraversa il marxismo senza arenarvisi e frequenta la politica senza accordarle l’ultima parola. In modo radicale, Weil si espone alla durezza della condizione operaia, lavorando in fabbrica e sperimentando in prima persona la fatica e l’umiliazione degli ultimi, ma ciò che la pensatrice scopre, a partire da tale condizione, non coincide con le promesse della liberazione storica. Al contrario, l’esperienza dell’oppressione mostra alla filosofa una verità che sfugge ai programmi politici e alle ideologie: la forza domina il mondo con una continuità che nessun cambiamento di regime sembra interrompere davvero. La storia, osservata da questa prospettiva, perde il carattere emancipativo che la modernità le ha attribuito, non apparendo più come un cammino che si dirige verso una meta, bensì come l’alternarsi di potenze che si sostituiscono l’una all’altra: cambiano le forme del dominio, mutano i linguaggi che lo giustificano, si trasformano le istituzioni, ma la violenza prevaricante continua a esercitare il proprio imperio sugli uomini. È la stessa intuizione che attraversa le pagine dedicate all’Iliade, nelle quali Weil riconosce nella guerra una legge capace di ridurre tanto il vincitore quanto il vinto alla condizione di mera cosa. La forza, difatti, non distrugge soltanto chi la subisce, ma corrompe dall’interno anche chi la esercita. Per questo il problema non consiste semplicemente nel trasferire il potere da una classe all’altra, in quanto ogni rivoluzione che conserva la logica della forza rischia di perpetuare ciò che intende combattere. È così che Weil comprende che la vera posta in gioco riguarda qualcosa di più profondo della struttura economica e politica della società: l’anima. Lungo questo percorso, persino la critica alla proprietà privata dei mezzi di produzione assume un significato differente da quello marxista, e ciò che appare decisivo non è soltanto il possesso di tali mezzi, ma il rapporto dell’uomo con il proprio tempo. La forma più sottile dell’oppressione consiste, perciò, proprio nell’espropriazione del tempo interiore da parte della logica sociale e nella riduzione dell’esistenza umana a una sequenza di gesti imposti dall’esterno, tant’è che coloro che non dispongono del proprio tempo faticano anche a disporre di se stessi e della loro libertà. Questo elemento spinge Weil a guardare con attenzione a forme di vita che conservano un margine di autonomia rispetto ai ritmi imposti dalla produzione. Non si tratta di idealizzare la povertà o il lavoro manuale, ma di riconoscere che la libertà non coincide necessariamente con il benessere materiale, in quanto esiste una dignità che nasce dalla possibilità di abitare il proprio tempo e di imprimere alle proprie azioni un significato che non sia esclusivamente funzionale. Da qui emerge uno degli aspetti più originali del pensiero dell’autrice francese: gli oppressi non rappresentano soltanto una categoria sociale, ma diventano coloro in cui si manifesta una verità spirituale. Weil non guarda alla sofferenza come a una virtù, poiché nessuna miseria è redentrice in quanto tale, ma ritiene che, nell’esperienza della sventura, l’uomo venga privato delle illusioni che lo separano da se stesso. L’umiliazione produce così una nudità imposta, che accosta alla verità e che può trasformarsi in apertura. È a questo punto che il pensiero di Weil si avvicina alla mistica: laddove il mondo vede soltanto il fallimento, ella intravede invece una possibilità di conversione, una disposizione dell’anima che rinuncia al possesso e si rende disponibile alla verità. Fuori dalla logica del mondo, nell’impolitico, si dà dunque la possibilità di sottrarsi alla volontà di dominio che governa il rapporto dell’uomo con le cose, dell’uomo con gli altri e persino con Dio. È in questa sospensione della mondanità che il divino si manifesta: non nel trionfo della volontà di potenza, radice dell’oppressione e della tecnica, bensì nella sua rinuncia e nell’accettazione del limite. Per tale ragione, ogni costruzione umana fondata esclusivamente sulla forza tende a trasformarsi in idolatria. L’idolo, del resto, è sempre il tentativo di attribuire carattere assoluto a qualcosa che assoluto non è: un’istituzione, una nazione, una dottrina, una classe sociale, un progresso tecnico, una religione si trasformano in idoli allorché vengono esaltati, diventando più importanti dell’esistenza umana. Ogni qualvolta l’uomo pretende di collocare la salvezza all’interno della storia, finisce infatti per adorare un simulacro. Esiste invece una sola verticalità, che Weil considera legittima, e non è quella del potere, ma quella che conduce oltre la logica della forza e ricongiunge l’essere umano alla propria origine spirituale. È qui che si apre la dimensione dell’impolitico: non un rifiuto della politica in sé, né una fuga dalla responsabilità storica. L’impolitico indica piuttosto una regione della coscienza che non può essere integralmente assorbita dalle categorie del potere né mercificata. Una regione nella quale l’uomo smette di considerare l’altro come strumento, avversario o funzione e torna a riconoscerlo come presenza. In questo senso, le prime comunità cristiane costituiscono un’esperienza esemplare, non perché abbiano costruito un modello sociale perfetto, ma perché hanno cercato di vivere secondo una logica estranea all’accumulazione e alla competizione. La condivisione dei beni, l’assistenza reciproca e la centralità del dono esprimevano una forma di esistenza che si sottraeva alla grammatica ordinaria del potere. La stessa intuizione attraversa la figura di Francesco d’Assisi, la cui povertà non può essere compresa come semplice rinuncia ascetica, poiché essa coincide con la libertà piena: libertà dal possesso, dall’avidità, dalla necessità di definire il valore della vita attraverso ciò che si accumula e il ruolo che si ricopre. Per questo la figura di Francesco continua a esercitare una forza che attraversa i secoli. Egli mostra che è possibile abitare il mondo senza appropriarsene. Tra Weil e Francesco esiste dunque una parentela segreta: entrambi comprendono che il rapporto con il divino esige una forma di spoliazione. Entrambi intuiscono che la verità non si lascia afferrare da chi cerca di dominarla e di definirla, bensì da chi sa porsi in ascolto. Questa intuizione appare particolarmente attuale e necessaria: viviamo infatti in un’epoca che ha progressivamente ridotto la realtà a ciò che può essere mostrato, misurato e verificato. L’invisibile viene percepito con crescente sospetto e ciò che non produce effetti immediatamente osservabili e quantificabili tende a essere considerato irrilevante. La trasparenza è diventata un ideale culturale, in base al quale tutto deve apparire, tutto deve essere accessibile, spiegabile ed esposto. Ma entro una tale prigione trasparente si compie una perdita tragica: l’invisibile, fondamento del visibile, viene rimosso. La fiducia non si vede, l’amore non si vede né si può spiegare, la speranza ugualmente e, tuttavia, senza queste realtà invisibili la vita umana si svuoterebbe rapidamente di significato. Sebbene il divino non sia scomparso dal nostro orizzonte, si è però ritirato dai luoghi che pretendono di amministrarlo: esso non abita più le grandi narrazioni del progresso né le retoriche del successo e le dottrine, ma sopravvive altrove, nei margini, nelle relazioni che resistono alla logica dell’utilità, nei gesti che non possono essere contabilizzati, come nelle forme quotidiane della cura, nella fedeltà, nella pazienza e nella capacità di restare accanto a chi soffre senza trasformare il dolore in spettacolo. Sono queste esperienze minime che custodiscono qualcosa che la cultura contemporanea fatica a riconoscere: la consapevolezza che il valore di una vita non coincide con la sua visibilità, né con la produttività o il successo. Anche il linguaggio, entro tale contesto, ha subito una trasformazione radicale e, sempre più spesso, le parole vengono giudicate in base alla loro efficacia, poiché devono informare, persuadere, produrre risultati e consenso. Il linguaggio si adegua così alla logica della funzionalità e perde progressivamente la propria profondità simbolica. In questo scenario, la poesia assume un significato particolare, non perché rappresenti un raffinamento estetico del linguaggio ordinario, ma perché introduce una frattura: essa interrompe il flusso delle spiegazioni e delle informazioni e, se è autenticamente radicata in un vissuto personale, costringe a sostare, restituendo opacità a un mondo che pretende di essere interamente trasparente. La poesia conserva pertanto un’affinità profonda con l’esperienza spirituale, ed entrambe si muovono verso ciò che eccede il concetto, il già detto e il già visto. Entrambe domandano inoltre una forma di umiltà, poiché non offrono il possesso della verità, ma un cammino personale da percorrere. E quanto più un’esperienza spirituale o poetica è vera, tanto più costringe a riconoscere l’insufficienza delle proprie categorie interpretative. Weil chiamava questo processo “de-creazione”, non intendendo un annullamento dell’individuo, ma la rinuncia alla pretesa di collocarsi al centro del mondo. Soltanto quando l’io cessa di occupare tutto lo spazio disponibile diventa possibile accogliere ciò che è altro da sé e il divino. La verità, allora, non appare come un possesso ma come un evento, come qualcosa che accade e che trasforma. Tant’è che, anche nell’aridità meccanica della società della tecnica, il divino continua a manifestarsi non nelle certezze che rassicurano, ma nelle ferite che aprono agli altri e alla compassione; non nelle costruzioni della forza e nelle sue ideologie, ma nelle crepe che esse non riescono a sigillare. In un’epoca che sembra aver smarrito il rapporto con l’invisibile, la lezione di Simone Weil conserva così una sorprendente attualità: essa ricorda che l’uomo non vive soltanto di ciò che possiede, produce o controlla, ma anche di ciò che non si vede e che non si riesce a spiegare completamente. Forse la sete più profonda del nostro tempo, che si manifesta nel sentimento diffuso di vuoto, nasce proprio dal desiderio inconfessato di oltrepassare la superficie delle cose, per ritrovare una profondità che nessuna tecnica può generare e nessun potere può amministrare. L’invisibile, del resto, non è un’assenza da riempire, ma una presenza da ascoltare e accogliere. Lucrezia Lombardo L'articolo “Quando il divino si ritira dal mondo”. Simone Weil e la scelta dell’impolitico proviene da Pangea.

Una delle più importanti lezioni di metodo di Gennaro Sasso è che la filosofia, il nucleo concettuale irriducibile, non ha a che vedere con le miserie o le gioie della vita quotidiana. Mescolare, pertanto, come farò in questo breve scritto, ricordo e filosofia, biografia e metodologia, sarebbe forse sembrato eretico a questo grande maestro di pensiero. Se lui, tuttavia, ha potuto spesso evadere da questo assunto (non da ultimo con un libro sulle lontane amicizie, che aveva la forza della storia più che la debolezza dell’autobiografia), mi sarà concesso fare lo stesso.  Ero studente ordinario alla ‘Normale’ di Pisa quando ricevetti una vera e propria folgorazione dagli scritti di Sasso. Mi ero accostato anni prima all’idealismo classico tedesco e a quello italiano, scorgendo nel pensiero di Giovanni Gentile quella radicalizzazione del dettato hegeliano che assecondava le mie esigenze di assoluto rigore speculativo. Mentre affinavo le mie armi storiche e filologiche alla scuola pisana di Michele Ciliberto, mi accorgevo, tuttavia, che resisteva in me un fortissimo nucleo teoretico, che mi conduceva puntualmente a leggere gli autori non tanto in funzione del loro impatto storico o della genesi sociale e psicologica del loro pensiero, quanto – in una sorta di schematizzazione logica strutturale – secondo il contenuto veritativo delle loro asserzioni. Vale a dire: quello che per Sasso era il “sistema”, da lui considerato, persino per un autore complesso e sfaccettato come Croce, un’entità definibile e irriducibile. Proprio con Ciliberto iniziai, quindi, ad organizzare visite annuali degli studenti normalisti a Villa Mirafiori, ove lui teneva lezione presso la Fondazione Giovanni Gentile, e la squisita cortesia di Cecilia Castellani ci mostrava l’archivio del filosofo.  Sasso non ha mai avuto alcuna paura di trarre conseguenze teoretiche, anche radicali o paradossali, dalla cosiddetta “analisi strutturale dei concetti” da lui tanto operata sugli autori dell’idealismo italiano, e non soltanto su di essi. Diversamente, ha sempre scavato al fondo delle argomentazioni dei filosofi con nettezza e durezza speculativa senza pari, decostruendo dall’interno – in modalità il cui rigore ha poco a che vedere con quello della “decostruzione” di matrice francofona – enormi impalcature concettuali. Da questo punto di vista, tra l’uomo e il pensatore si poteva riscontrare una singolare sfasatura: ove l’uomo esitava persino a parlare di una “propria” filosofia, non osando mettersi alla pari dei giganti che lo avevano preceduto, il filosofo si confrontava da pari a pari con questi stessi giganti, fronteggiandoli con un’audacia speculativa disposta a mettere in gioco qualsiasi posta. La posta in gioco, peraltro, non era certo limitata all’idea di sconquassare sin dalle radici sontuosi edifici mentali: concerneva, bensì, anche la specificità della proposta “residuale” di Sasso. Il risultato di decenni di disamine sulla dialettica e sul divenire (temi vagliati in Croce e Gentile, ma al centro di ogni sua indagine speculativa) lo aveva, infatti, condotto ad una concezione della filosofia secondo la quale, in un orizzonte che può impropriamente dirsi “tragico” soltanto dal di fuori, l’essere e la verità non hanno alcun rapporto con il “mondo di tutti i giorni”, diveniente, episodico, casuale nelle sue infinite dinamiche. Questa concezione della filosofia – fondata su una limpida analisi delle varie strutture relazionali e delle aporie a cui avrebbero tutte condotto – attirò a Sasso non poche ostilità, a maggior ragione in una tradizione di pensiero, come quella italiana, ritenuta sovente imperniata sulla vocazione civile della filosofia e sulla sua caratterizzazione pratica. Il mondo – inteso come regno degli accadimenti – non ha mai una totale redenzione “logica” nella sua episodicità, e la verità – immutabile, intoccabile, vertiginosa nella sua solitudine –, non vi trova posto, pur nel paradosso di non potere da nulla essere oltrepassata, di non potere a nulla fare spazio.  Di Giovanni Gentile, autore per eccellenza strumentalizzato oppure, all’inverso, superficialmente ostracizzato, Sasso fece una sorta di manifesto ideologico o, per meglio dire, anti-ideologico, nei due versanti in cui lo ha considerato: quello storico-culturale e quello teoretico. Per prima cosa, noncurante di ogni possibile accusa e di ogni critica politicamente situata, egli negò recisamente ogni rapporto tra la conformazione teoretica dell’attualismo e il regime fascista. In secondo luogo, dell’attualismo sfruttò la consistenza teoretica per radicalizzare – come già fatto con Croce – la divaricazione totale e incolmabile tra “logo” e “realtà di tutti i giorni”, relegando il divenire a meta cercata ma irraggiungibile. Secondo Sasso, teoria e prassi in Gentile erano sì correlate in modo inscindibile, ma non tanto perché la filosofia avesse qualsivoglia vocazione “pratica”, bensì perché la stessa dialettica diadica risultava impossibile, e lo stesso Atto gentiliano si risolveva, malgrado ogni intento, in perfetta identità.  Le conseguenze di questo modo di procedere erano difficili da comprendersi e, qualora comprese, impossibili da accettarsi per tutta quella filosofia del “senso comune” che pretendeva di salvare ottimisticamente il mondo sulla sola base della sua constatazione di fatto. La costante risposta ricevuta dai critici della filosofia di Sasso era che essa non “servisse”, non fosse di utilità pratica all’orientamento nel mondo o, persino, si risolvesse coerentemente in un radicale nichilismo. Al che Sasso poteva facilmente obiettare, con la consueta inesorabilità logica, che la filosofia non deve essere in alcun modo, perché semplicemente è il dominio del necessario, senza alcun vincolo morale, politico o situazionale di sorta. Il che non significa che, a suo giudizio, la realtà quotidiana, il mondo della completa insensatezza diveniente, non fosse importante; forse, con Wittgenstein, era anzi ciò che contava davvero, pur non essendo passibile di una rigorosa elaborazione concettuale.  Le varie “filosofie della praxis” lo facevano sorridere: “o si tratta di filosofia, o di prassi”, era solito affermare con il suo sottile sorriso sarcastico. Un sarcasmo corrosivo, ma mai presuntuoso nel senso di chi si avverte superiore per statuto o per partito preso; diversamente, sapeva essere micidiale nelle dispute, ma sempre con un’argomentazione nitida e impeccabile. Poche volte come nel caso di Sasso il nesso tra luogo abitativo e personalità è stato tanto coerente e passibile di una postuma mitizzazione: la quiete silenziosa e un po’ aristocratica dell’Aventino – sontuosamente narrato, quando ancora era campagna, dal D’Annunzio del Piacere, come talvolta raccontava in una rara concessione esplicita agli estetismi – era la cornice perfetta per andare a trovarlo nei miei soggiorni romani. La sua conversazione, capace di spaziare liberamente dalla decadenza politica del paese allo stato impietoso dell’accademia italiana sino alle aporie dell’essere, faceva il resto. Era un grande pensatore che, noncurante della valenza doxasticadella conversazione, sapeva intrattenere in modo splendido ogni interlocutore, compreso un ragazzo voracemente affamato di abissalità teoretiche quale io dovevo ironicamente apparirgli agli inizi della nostra frequentazione. Non ha senso ricordare qui i miei debiti personali verso di lui, perché la lista sarebbe lunghissima, e riguarderebbe sia questioni teoriche che pratiche, sia “di verità” che “di opinione”. Dalla lusinghiera citazione di un me giovanissimo in un suo libro fondamentale sino al parere decisivo che espresse per farmi ottenere un importante premio Linceo; dalla concessione di sue pagine sconosciute sino all’inaugurazione, non più di due anni fa, del “Centro di ricerca sulla filosofia italiana” presso l’Istituto fiorentino cui sono legato.  Sasso lascia un’eredità tanto solenne che è facile travisarla: un’eredità circondata da un alone di paradossalità e di aporie, esattamente come la sua filosofia. L’autore dell’analisi strutturale dei concetti e della purezza identitaria dell’Essere/verità, infatti, ha operato in svariati ambiti del sapere, travalicando confini che normalmente si crederebbero preclusi ad un “filosofo puro”. Ovvero, ciò che Sasso, pur circoscrivendo la filosofia nel modo più radicale che sia stato offerto dal secondo Novecento in avanti (con qualche parallelo nella scuola padovana di metafisica), non ha mai neppure pensato di essere. Il suo metodo di ricerca che, sviscerato nella sua consistenza logica, conduce alla impensabilità della relazione e alla ineliminabile fallacia del linguaggio, è passibile delle applicazioni più feconde in ambito non soltanto teoretico, ma storico-culturale, letterario, storico-artistico. Ciò che Sasso ha fatto nel distinguere contingenze da strutture (l’aspetto formale e quello eventico delle determinazioni, come avrebbe detto un altro grande del Novecento, Carlo Diano) conduce all’inesprimibilità se applicato in senso universale, ma consente una messe straordinaria di “delineazioni strutturali” anche nell’ambito che lui definiva doxastico. Un ambito governato dalla machiavelliana, imprevedibile, spesso feroce Fortuna, ma anche dalla possibilità di argomentare, sia pure non nel modo più rigoroso possibile. Quando il ragazzino ingenuo ed esaltato di cui sopra ebbe con Sasso, ormai anni fa, la sua prima conversazione, obiettandogli che – se la relazione era impossibile e si risolveva in assoluta identità – lo stesso mondo di tutti i giorni doveva coincidere a rigor di logica con l’essere immutabile, lui rispose, con totale semplicità: “Si guardi intorno: può eliminare tutto questo?”. Io, che nel frattempo sto proseguendo testardamente su quella strada, ritenendo sempre che non si possa dare sul piano ontologico una qualsiasi eccezione rispetto alla verità, mai ho constatato tanto amaramente l’irruzione del contingente nelle nostre esistenze come adesso che ho perso il punto di riferimento implicito di tutte le mie ricerche. Come voleva Benedetto Croce – e su questo Sasso, almeno nominalmente, sarebbe stato d’accordo – l’uomo di studi dovrebbe risolversi compiutamente nella sua opera. Per Sasso, questo “miracolo laico” è già avvenuto nel modo più riuscito. Eppure, persino mio malgrado, è proprio ciò che è andato oltre la sua opera che ogni giorno mi propongo di serbare e trattenere con la disperazione e la fermezza richieste, in differenti modi, sia dalla vita che dalla filosofia.  Jonathan Salina *In copertina: Alberto Savinio, “Icaro caduto”, 1930 L'articolo “Si guardi intorno: può eliminare tutto questo?”. Gennario Sasso, l’ultimo dei classici proviene da Pangea.

A un certo punto la filosofia si contrasse rannicchiandosi su sé stessa. I grandi sistemi morali del passato tornarono alla forma ossuta e scintillante del frammento presocratico. Questo tzimtzum lasciò che al contenuto speculativo della filosofia sopravvivesse soltanto il suo aspetto esteriore — la forma, per così dire — di cui alcuni, i cosiddetti moralisti, approfittarono senza scrupoli e ritegno. Nelle loro mani i costumi, i vizi e le abitudini degli umani divennero l’argomentum a hominem di una disciplina che ormai se ne fotteva di Dio e dell’Essere. Come comportarsi in società dissimulando un feroce disprezzo per certe assillanti convenzioni fu per un certo tempo più importante del concetto di immortalità dell’anima o dell’indagine sulla natura del bene. La forma breve della loro scrittura si impose alla voluminosa trattatistica come l’oggettino insignificante — l’àgalma che Alcibiade paragona a Socrate — ingenuamente si compara con una preziosa parure di gioielli. Una massima o un aforisma usciti dal loro calamo valeva almeno quanto un capitolo della Critica della ragion pura o dell’Ethica more geometrico demonstrata. La morale, dunque, si snellì riducendosi a una presa di tabacco che il moralista modellò ai suoi gusti raffinati e alla buona capacità di scriverne o discorrerne in un sottile equilibrio tra il senso del «pubblico» e quello del «privato». Anche l’apparente cinismo del libertino non fece che sancire questo discrimine tra il «dentro» e il «fuori», tra ciò che era ammesso tra le mura domestiche e ciò che le convenzioni sociali aborrivano e condannavano. La morale alla quale costui faceva riferimento, in fin dei conti, non era altro che quella di un innocuo prurito erotico e un maldestro ateismo. Poco più di uno svago o un capriccetto, insomma. Eppure è in questa crepa che il moralista piantò il fittone per cominciare la scalata. Più che legislatore dell’anima, egli divenne interprete delle sfumature, custode di un equilibrio fragile, sempre esposto al rischio e al fascino della pura apparenza. L’uomo còlto nella sua rutilante inutilità e grettezza fu il suo bersaglio preferito. Tuttavia il moralista non è un filosofo di razza. Questo valga come assunto. La verità cui egli aspira non è quella, per intenderci, che altri misuravano con l’esistenza di Dio o con la necessità ontologica di questo o quell’altro ente. È vero, il suo sguardo si posa inesorabile sulle cose verso le quali, il più delle volte, egli manifesta il proprio sdegno, ma in fin dei conti il suo risentimento è innocuo. Il pungiglione che il moralista infligge all’umano consesso non fa di lui un Socrate che da Platone apprendiamo fosse insopportabile come un tafano. Costui infastidiva quel tanto che basta per poter dire di avere accarezzato, almeno per un giorno, l’alètheia. Il moralista, invece, s’illude che il mondo possa conformarsi allo schema arguto del suo Witz, alla sua sensibilità elevata a criterio universale. In altre parole, egli non tollera che altri possano avere preferenze o stili di vita diversi da quelli che egli forgia con i suoi aforismi. Mentre Democrito non tagliava né unghie né capelli e Diogene di Sinope era lercio come un cane rognoso, il suo abbigliamento e il suo modo di presentarsi in società parlano per questo honnête homme prima che apra bocca. E sebbene il più delle volte non ha né un’araldica né titoli accademici da esibire ha invece una ferrea cultura che brandisce come una clava. (E non soltanto per questo è antipatico come quelle donnette attempate alla Zia March che ci vogliono insegnare “a campare” con etichetta e bon ton). La sua filosofia si riduce alla «massima» come in La Rochefoucauld o alla «favola» come per La Fontaine, letteratura di facile beva, insomma. Finanche i Pensées di Pascal — un filosofo il cui pensiero è ingombrato dalla presenza di Dio — letti con un certo distacco non sono che un modesto livre de chevet o, detto altrimenti, una lettura che concilia il sonno. Eppure questi brillanti scrittori non hanno eguali in termini di stile e ingegno letterari. La loro prosa adamantina e ricercata fa da contraltare alla goffa prosopopea degli accreditati tromboni accademiciche in una pubblica conversazione non spiccicherebbero una parola se non ruminandola da calepini altrettanto fuffosi. Pare che Aristotele fosse bleso e che Rousseau ammettesse «[…] la lenteur de mes idées et l’aridité de ma conversation me forçaient de recourir aux fictions pour avoir quelque chose à dire» (Les rêveries du promeneur solitaire – Quatrième promenade). A tal proposito, anche il ritratto che Hotko dà del suo maestro Hegel è impietoso:  > «Spossato, corrucciato, sedeva là afflosciato a testa china, e parlando > continuava a sfogliare e cercare nelle lunghe pagine di quaderno, avanti e > indietro, su e giù; il continuo tossire e schiarirsi la voce intralciava il > flusso del discorso, ogni frase se ne stava isolata, e usciva con sforzo, > spezzata e gettata alla rinfusa; ogni parola, ogni sillaba si staccava solo > controvoglia, per poi ricevere, dalla sonora voce metallica in stretto > dialetto svevo, un’intensità stranamente enfatica, come se ognuna fosse la più > importante».   > > (H. G. Hotko, Ritratto di Hegel a Berlino) E con questo, credo che non ci sia altro da aggiungere. Su questa faglia di contraddizioni si situa uno degli ultimi libri di Marco Lanterna intitolato La bilancia inquieta. Saggiatura dei moralisti (La scuola di Pitagora, 2025). Questo piccolo saggio non è solo una ricognizione della tradizione moralistica, ma un preciso tentativo di misurarne il peso, di sondarne l’instabilità interna. Perché inquieta è la bilancia che oscilla, non solo per l’oggetto che pesa, ma per la mano che la regge. In tempi di sciupio di parole, di abbondanza bulimica di comunicazione e messaggi rabberciati, interessarsi ai moralisti e alla loro prosa in punta di fioretto è davvero un atto controcorrente e «inattuale». Ma Lanterna vi è abituato (si leggano i suoi saggi di filosofia abiotica, per esempio). E così il suo agile libretto si adegua alla forma di ciò che tratta dando prova, prima di tutto e come sempre, di stile e carattere personali, perché:  > «[…] l’unico modo degno d’affrontare i moralisti, anche in sede critica, è da > moralista, ossia continuandone lo spirito d’amor-odio per l’uomo, se > necessario fin nelle pieghe bitorzolute dell’erudizione. Non è però cosa da > tutti, occorre infatti essere moralisti in proprio e dunque possedere a > fortiori penetrazione psicologica sopraffina, pratica del mondo, animo > riscaldato, buone letture, stile (ossia l’esatto contrario del cursus > studiorum scolasticamente in voga)». Ma interessante è anche la breve rassegna di moralisti italiani che l’autore include nella seconda parte del saggio e che simpaticamente chiama «fricassea». Con lo stesso intento e spirito della Crestomazia italiana di Leopardi, Lanterna tira fuori dall’oblio i nomi e le opere di un manipolo di dimenticati e per essi rivendica la paternità del genere moralistico.  > «Che i cari francesi ci abbiano scippato un genere (magari fosse solo quello), > — reclama Lanterna — intestandosi il “moralisme” in filosofia, è cosa ormai > criticamente assodata. Da Petrarca, attraverso Pontano e l’Alberti, sino al > duo Machiavelli-Guicciardini e ben oltre, gl’italiani hanno fissato forme e > temi della moralistica assai prima dei cugini d’Oltralpe».  Cosicché da questa fricassea apprendiamo l’esistenza del Viaggio in Alamagna di Francesco Vettori, poderoso «come un faraglione»; delle strabilianti epistole di Filippo Casavecchia e delle architetture letterarie di Leon Battista Alberti. Inoltre vi leggiamo un delicato e commovente ritrattino di Paolina Leopardi, sorella minore del Recanatese, e persino di un certo Carlo Muccio, moralista contemporaneo, paragonabile per scetticismo al filosofo Pirrone di Elide. Di questi uomini si è quasi spenta la memoria. Il ricordo delle loro opere è un fioco lumicino il cui lucore — Lanterna lo dimostra — è risucchiato dalle tenebre. Ma dopotutto a chi più interessa smazzarsi e scervellarsi per questa gente giacché, come scrive un altro sagace e impenitente moralista del calibro di Albert Caraco, anch’esso fin troppo trascurato:  > «Fatti salvi un pugno di geni e una nidiata di scellerati, gli esseri umani > sono interscambiabili, le differenze che si notano provengono otto volte su > dieci dall’esperienza poiché la natura della maggioranza varia unicamente > entro i limiti della mediocrità». > > (A. Caraco, L’uomo di mondo) Vincenzo Liguori *In copertina: Carl Spitzweg, Il filosofo, 1855 ca. L'articolo Filosofo o moralista? Duello all’ultimo sangue tra l’anatomista dell’Essere e il fustigatore degli esseri proviene da Pangea.

> “Va con le mie lacrime nella tua solitudine, fratello. Io amo colui che vuole > creare al di sopra di sé e così perisce.” > > (Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra) Nel Pantheon della storia del cinema il nome di Stanley Kubrick equivale a quello di Giove olimpico. Praticando ardentemente l’arte della misura, il suo occhio genera inquadrature maestose, che incombono come immobili monoliti.  Kubrick divenne un dio nel ’68, in pieno clima rivoluzionario, con l’uscita di 2001: Odissea nello spazio. Il film si impose come un evento senza precedenti. Per la prima volta il mondo del cinema si fondeva con la filosofia pura: dall’inizio alla fine si dispiegava il cammino della natura umana, culminante nel Superuomo. Kubrick si era esplicitamente votato a Nietzsche:  > “Elevate i vostri cuori, fratelli, in alto! Più in alto! E non dimenticatevi > le gambe! Alzate anche le gambe, bravi ballerini, e, meglio ancora, reggetevi > sulla testa!”.  Cantava così l’inno di Zarathustra, così rispondeva il Vangelo visivo di Kubrick. In 2001 i personaggi, inizialmente presenti, finiscono presto per scomparire: completamente avvolti dalla mente architettonica del regista, rimangono mere pedine in un grande quadro. Un disegno che nel monolite alieno si fa tangibile: nero ed etereo, questo blocco essenziale e infinitamente perfetto assiste con distacco alla caduta e alla nuova nascita degli uomini. Il potere della natura travolge la tecnica umana, fino a renderla simbolicamente ingranaggio, disgregazione, fardello da cui liberarsi. Così l’uomo percorre il futuro e lo trascende, ma il monolite rimane intoccato, immutabile, nella sua sacra intimità.  Il cinema, da sempre vivo nelle sue pulsanti visioni, viene paralizzato da questa immane pellicola, in cui le immagini pullulano di concetti e tutto tace.  Cinque anni prima di 2001 era uscito 8 e mezzo, frutto della genialità di Fellini: un film all’apparenza meno ambizioso, ma universale allo stesso modo. Al contrario di Kubrick, Fellini ostentava un uomo pieno di eccessi: i personaggi così veri e vivi, l’introspezione di un personaggio qualunque, un autobiografico qualunquista senza alcun posto nel mondo. La filosofia non era ancora riuscita ad avere la meglio sull’impertinenza dell’immagine cinematografica, che grondava vita da tutti i pori. Dipingeva l’uomo nella sua frenesia di creatura irrisolta, immersa nel caos di un mondo sempre in movimento. Poi, con 2001, tutto si ferma: il chiasso dell’individuo cede il passo alla sinfonia silenziosa dell’universo. Kubrick aveva bisogno di una destinazione: sotto le note del Così parlo Zarathustra di Richard Strauss promette un’ultima ascesa del genere umano. Credeva realmente nell’esistenza di un Ente supremo, anelava all’Altissimo come tutti i profeti: in un’intervista dichiara “…come succede nei miti di molte culture, l’uomo viene trasformato in una specie di creatura superiore, dando inizio a una nuova mitologia”, manifestando una fede nella facoltà di trascendere dal sapore aspro e vagamente superstizioso, fantascientifico. Da lontano, però, il suo maestro lo incalzava con avvertimenti oscuri, diretti proprio contro quell’ascetismo:  > “Tramontar vuole il vostro Sé, e perciò siete diventati dispregiatori del > corpo! Infatti, non siete più capaci di creare al di sopra di voi stessi”. Il cinema di Kubrick non scalerà più i picchi vertiginosi che 2001 aveva sfiorato, non si spingerà più oltre i confini delle stelle nella speranza di un nuovo mondo. Paradossalmente, però, diventa veramente incisivo proprio quando abbandona gli epigoni della filosofia nicciana. Se 2001 si consacrava al Nietzsche oracolare, nei film successivi il regista preferisce lordarsi le mani con il dionisiaco, lasciando il suo contraltare apollineo alle prediche dell’immaginazione.  Nel 1971, infatti, esce Arancia meccanica, che mette a nudo gli aspetti più scimmieschi dell’uomo, lasciato a sé stesso e senza alcun tipo di meta. Si ritorna al primo capitolo di 2001: “L’alba dell’uomo”. Forse Kubrick ha riconosciuto, dopo la sua caccia al significato, che non siamo destinati a una fine, ma costretti a scontrarsi eternamente contro noi stessi. Forse il viaggio nello spazio di David Bowman era solo un trip visionario, per nulla riconducibile alla nostra esperienza di tutti i giorni.  La violenza, il dionisiaco umano, ingabbiato nella sua stessa follia, rimarrà una costante nel cinema di Kubrick. Tutti ricordano gli eterni capolavori degli anni ’70 e ’80: Barry Lyndon con la sua enfasi estetica e deterministica, Shining e Full Metal Jacket come appendici della sanguinolenta Trilogia inaugurata da Arancia meccanica. I capisaldi della filmografia di Kubrick prendono lezioni da Nietzsche. Al di là delle tante interpretazioni che si possono dare ai film del regista, resta il fatto che in essi è implicito un tentativo di cogliere l’insegnamento filosofico del maestro, prima attraverso l’incanto per le gioie del Superuomo, poi sprofondando nel dionisiaco della vita terrena. La profezia di Zarathustra non ha mai abbandonato Kubrick, conciliando sempre il suo pessimismo con una visione aurorale dell’aldilà. Così, la sua carriera avrebbe potuto concludersi in questo modo: elogiato per le impalcature visive, per l’intelligenza delle trame, per la filosofia di massa delle visioni. Dopo oltre dieci anni di assoluto silenzio, però, Kubrick sente l’intima esigenza di confessarsi: qualcosa gli impedisce di rimanere immobile nella sua icona mummificata, qualcuno gli impone di svincolarsi dall’autorità del maestro. Così tenta l’ultima impresa, l’unica in grado di redimerlo, che, più che un canto del cigno, potrebbe sembrare un regresso al brutto anatroccolo. L’ultimo lavoro, infatti, Eyes Wide Shut, ha poco a che vedere con il resto delle sue creazioni. L’impressione che lascia è quella di un’incompletezza, un prodotto inquieto, in cui spirano tanti messaggi criptici, che non hanno il coraggio di parlare a gran voce. L’architettura che aveva retto tutto il cinema del regista, lentamente si sgretola, aprendo varchi a un mondo prima sconosciuto, che in Eyes Wide Shut comincia ad emergere proprio attraverso la psicologia di un singolo personaggio, un uomo imperfetto e patetico, fragile come il Guido Anselmi di 8 e mezzo. Tutte le creazioni di Kubrick, che fino a quel momento erano universi forgiati nell’immortalità, si chiudono con l’opera grezza di un uomo mortale. L’eternità si rende conto della sua inconsistenza e muore in un’opera che non si propone come assoluta. In cui, forse, si può percepire molto più intensamente la mano umana di Kubrick, annichilita dai precedenti capolavori.  > “Tu devi voler bruciare te stesso nella tua stessa fiamma: come potresti > volere rinnovarti, senza prima essere diventato cenere!”  In fondo, la sua destinazione ascendente era solo una forma di prigionia: prima o poi bisognava evadere. Samuele Brullo L'articolo Stanley Kubrick o della profezia di Zarathustra al cinema proviene da Pangea.

Cosa vuol dire fare uno studio comparativo tra due autori? Innanzitutto, dirà l’accademico accorto, significa accertare la possibilità di un loro confronto, individuare un campo da gioco ed essere arbitri della partita; insomma, assicurarsi che esista uno spazio di dialogo. Sarà quindi opportuno chiedersi se l’uno conoscesse l’opera dell’altro, rintracciare le occorrenze del nome dell’uno nei libri dell’altro, magari aiutati dallo strumento digitale di un’IA particolarmente efficace o da quello analogico dell’indice dei nomi. Ancora, vuol dire indagare le occasioni di incontro e dialogo, stabilire se i due si sono effettivamente incrociati in vita. Tanto basterebbe a scoraggiare ogni tentativo di far dialogare Giorgio Colli ed Enzo Melandri. Minimi sono infatti i richiami espliciti – e del tutto unidirezionali: Melandri cita Colli come curatore dell’Organon aristotelico, mentre Colli non cita mai Melandri –, difficilmente ravvisabili quelli impliciti, del tutto inesistenti le testimonianze relative a contatti diretti tra i due. Non vale declassare queste esigenze a sofisticherie da filologi o eruditi, per quanto, come si sa, i filosofi guardino ai filologi un po’ come l’attempato visitatore di un museo guarda alla giovane guida turistica: con rispetto ma anche con un minimo di inconfessabile senso di superiorità. Più che mettere in fila le occorrenze o rinchiudersi negli archivi alla disperata ricerca di una lettera dell’uno all’altro, allora, tanto vale che il punto di vista da cui inizia l’indagine sia apertamente, manifestamente, svergognatamente teoretico. Di questi tempi, la teoresi richiede coraggio e inattualità, ingredienti presenti nel libro recente di Tommaso Scarponi, dall’impegnativo titolo Distruzione e analogia e dall’ancor più impegnativo sottotitolo La fine del pensiero in Colli e Melandri (Castelvecchi, 2025). Eccoli, quindi, i due perfetti sconosciuti, che non solo «non si conobbero né mai si lessero» (p. 11), ma i cui stili di scrittura filosofica sono lontanissimi: «stringato, apodittico e lampeggiante quello di Colli; paziente, divagante e devoto al gesto della citazione quello di Melandri» (ibidem). Il richiamo al ruolo della citazione in Melandri dice già molto della sua idea di analogia: la citazione, in qualità di quotation e non di semplice reference, esprime sintomaticamente un pensiero, attiva la prassi interpretativa che, basandosi sul principio di analogia, si approssima a un significato senza mai poterlo fissare in modo determinato e definitivo. Insomma, svolge un ruolo paradigmatico rispetto al pensiero dell’autore citato: fare una citazione significa rinunciare alla particolarità che le è connaturata e assumerla come espressione del tutto.  L’analogia di Melandri vive di questo doppio movimento: l’avvicinamento a un significato univoco e, ad un tempo, la ricerca “archeologica” delle condizioni di possibilità di quel significato. Proprio la risalita dalla cosa alla sua spiegazione è un movimento caratteristico del pensiero di Melandri: egli parte dagli usi dell’analogia per ricavarne le teorie, prende le mosse dall’indiscutibile presenza della cosa in sé per finalmente arrivare a coglierne il fenomeno. Più tradizionale e, se vogliamo, più disincantato, il percorso di Colli: l’immediato finisce dove inizia il discorso, che ne rappresenta il tradimento, la distorsione e la contraffazione. Come voleva Wittgeinstein, il vero, l’essere, non lo si può dire, si può solo dirne. La seconda parte del libro di Scarponi si concentra su Parmenide, Eraclito, Zenone, Gorgia e sulle interpretazioni che Colli ne ha dato. È in questo contesto che la filologia fa irruzione, non come aggiunta estemporanea o pleonastica, ma come ciò che sostanzia lo schema teoretico a cui ho accennato. La discussione sui frammenti degli eleati è infatti funzionale a comprendere la genesi e quindi i limiti della nostra logica. Rientra in questo quadro anche il significato della ‘terza via’ a cui, secondo la celebre interpretazione colliana, Parmenide avrebbe accennato nel suo poema, affiancandola a quelle, opposte ma parimenti sbarrate, dell’essere e del non essere. Un conto è to on, ciò che è, un altro è einai, la predicazione di quel che è. Solo la via della predicazione è aperta e percorribile per noi mortali; solo nella casa del giudizio possiamo avere dimora.  E Melandri? Il suo “chiasma ontologico” contrappone Parmenide ed Eraclito, l’univocità della proposizione e l’equivocità della parola. Niente di astratto: si tratta di capire come si è strutturata la logica occidentale, se a partire dal primato del logos o da quello dell’epos, dalla precedenza della parola rispetto alla proposizione o viceversa. Nella sostanza, i due procedimenti convergono verso uno stesso esito:  > «se la filosofia di Colli scatena la distruzione sistematica della logica > d’identità, […] quella di Melandri liquefà l’impalcatura stessa della logica». Da un lato Colli, che fa del discorso non contraddittorio ciò che distorce l’immediatezza del semplice contatto (il thigein, il toccare intuitivo di Aristotele), dall’altro Melandri, che pretende di far valere le ragioni di una forma del pensiero, l’analogia, che include il “terzo” e rifugge le contrapposizioni dicotomiche in favore di una logica che ammette gradazioni tra poli opposti. Dopo un lungo confronto “a distanza”, Colli e Melandri si danno idealmente convegno nell’ultimo capitolo del libro, in cui Scarponi si confronta con la lettura colliana dell’enigma e con quella melandriana della metafora. Se la ragione mette a tema l’immediato senza poterlo recuperare, se l’unico sguardo che si rivolge alla sapienza è quello del filosofo, cioè di colui che a quella sapienza è estraneo, allora tanto vale che anche il filosofo riconosca la contraddizione, che la accolga nel proprio linguaggio. Enigma e metafora, nel loro dire qualcosa e insieme qualcos’altro, conservano «la folta trama degli opposti, vincolandola alla contraddizione, nel tempo delle parole umane» (p. 175). È quando il pensiero si accorge che il suo tempo è fittizio, che la sua storia è inventata che esso propriamente finisce e si avvicina massimamente all’immediato. Solo per poi distanziarsene di nuovo e ricominciare a godere della propria inevitabile menzogna. Michele Ricciotti  *In copertina: una immagine dal “Thesaurus” di Albertus Seba L'articolo “La trama degli opposti”. Pensare la fine del pensiero proviene da Pangea.

> Quando si affrontano davanti a Troia o a Mosca gli eserciti nemici, al di là > di ciò che di inespiabile li separa, scrivono insieme il testo dell’epopea dal > quale le generazioni future attingeranno il potere di trasfigurare di nuovo il > mondo. Ovviamente tale trasfigurazione non è una redenzione, non riscatta, né > resuscita i tesori della coscienza e della vita stupidamente sacrificati al > meccanico operare della forza. Eppure, le ingiunzioni dell’irreparabile > svegliano la volontà creatrice. Si rivolge al futuro e il futuro risponde. Se > esiste un’autentica solidarietà, una comunione vivente tra individui isolati, > non trae forse origine dalla speranza di fondare sulla vergogna e sul lutto > una realtà nuova? Scoprendo gli errori di una visione limitata, l’individuo se > ne affranca non attraverso l’amore per l’umanità ma grazie all’uso che avrà > fatto di quel «materiale sperimentale», quel campo di macerie (Nietzsche): > un’immagine nuova dell’esistenza a cui contribuisce l’intero passato, con le > sue distruzioni e le sue opere, con la sua storia tremenda e magnifica.   > > (R. Belspaloff, Sull’Iliade, Adelphi 2018, pp.58-59) La vergogna è affezione dell’irreparabile. La guerra non redime, non riscatta le vite sacrificate, non restituisce ciò che è stato distrutto, ciò che soggiace alla Forza viene consegnato irrimediabilmente al nulla. Eppure, proprio questo carattere senza riscatto nelle narrazioni diventa paradossalmente una condizione di possibilità. La creazione non nasce dalla riconciliazione, ma dalla ferita che resta aperta. L’epopea, dunque, non è celebrazione della vittoria, ma trasfigurazione di una catastrofe condivisa: Il corpo del figlio ingiuriato e Troia in fiamme per Priamo, lo scoramento per la morte di Patroclo e la freccia conficcata nel tallone per Achille. I nemici che si affrontano, dunque, condividono qualcosa che nessuno di loro controlla davvero.  La creazione è impersonale, o meglio trans-individuale: non appartiene né ai vincitori né ai vinti, ma a una memoria che li eccede entrambi. La vergogna, in questo senso, non è colpa né pentimento: è il sentimento che segnala che qualcosa è accaduto sotto i colpi della necessità, senza riuscire perciò a trovare delle giustificazioni. Tuttavia, proprio questo obbliga a immaginare diversamente l’esistenza, ad avvertire la presenza dell’altro. È così che Achille nella tenda con Priamo supplice piange. > Questo tipo di vergogna è legato a una situazione estrema. Ma il fatto che > possa esistere getta qualche luce sul problema generale già menzionato: i > confini dell’io. Sottolineare che ogni essere umano ha due corpi – quello > fisico e quello sociale, quello visibile e quello invisibile – non basta. È > preferibile considerare l’individuo come il punto di convergenza di più > insiemi. Apparteniamo contemporaneamente ad una specie (Homo sapiens), ad un > genere, ad una comunità linguistica, ad una comunità politica, ad una comunità > professionale e così via. Alla fine, ci imbattiamo in un insieme, definito da > dieci impronte digitali, che ha un solo componente: noi stessi. Definire un > individuo sulla base delle sue impronte digitali ha certamente un senso, in > determinati contesti. Ma un individuo non può essere identificato con le > caratteristiche che lo rendono unico. Per comprendere le azioni e i pensieri > di un individuo, presente o passato, è necessario esplorare l’interazione tra > gli insiemi, specifici e via via più generici, ai quali quell’individuo > appartiene alla persona diversa da noi, per qualcosa in cui non siamo > coinvolti – è un indizio che ci aiuta a ripensare, da un punto di vista > inatteso, le nostre identità multiple, la loro interazione, la loro unità. > > (C. Ginzburg, Il vincolo della vergogna, C. Ginzburg, Adelphi 2026, pp.26-27) È l’altro, colui col quale dialoghiamo e che mette in crisi l’idea di un io compatto, autosufficiente e distruttivo. Il punto decisivo è questo: ci vergogniamo per qualcosa che non coincide interamente con noi, e tuttavia ci riguarda. La vergogna estrema (storica, artistica, politica) mostra che l’individuo è un nodo di appartenenze. La vergogna funziona come un rivelatore: ci colpisce perché attraversa quegli insiemi, li mette in corto circuito.  Nella recente raccolta di saggi pubblicata da Adelphi, Carlo Ginzburg costruisce un ricco percorso interpretativo che attraversa materiali storici, letterari e teorici apparentemente eterogenei, ma tenuti insieme da una coerente postura metodologica. L’unità del volume non si fonda infatti su un tema univoco o su una tesi dichiarata, bensì su una costellazione problematica che ruota attorno alla presenza “dell’altro”, come elemento costitutivo (nella pluralità di significati che assume nel testo). L’identità individuale emerge come un campo di tensioni, in cui il soggetto è continuamente modellato da presenze che eccedono la sua interiorità e che si manifestano sia come interlocutori concreti sia come istanze interiorizzate, filtri inconsci (Ginzburg). Questo dispositivo interpretativo è già visibile nel primo saggio dedicato alla vergogna, dove l’emozione non viene interpretata come un’esperienza privata, ma come il risultato di uno sguardo che giunge dal paese a cui apparteniamo, dalla collettività. Lo stesso schema riemerge nei saggi seguenti. In quello dedicato al dialogo interiore, tratto universale del linguaggio che consiste nel parlare con sé stessi (Jackobson) che analizza il dialogo interiore come fenomeno storico in un contesto specifico; la ricostruzione della ricezione del testo della Servitù volontaria di Étienne de La Boétie e l’influenza inconscia esercitata dal pensiero di Hobbes; il Levi lettore del Manzoni vicino alla casistica; “l’inversione” della narrazione storica e lo straniamento estetico in Proust. La riflessione sull’alterità si estende anche all’analisi dei fenomeni collettivi e delle dinamiche della persuasione, attraverso riferimenti  e intrecci fra Pavlov, Drabovitch, Gustave Le Bon e Aldous Huxley; il saggio sul dono in Marcel Mauss, interpretato attraverso l’influenza e la lettura dell’Emilio di Rousseau; il Collège de Sociologie, Voltaire, Sade, le Serate di San Pietroburgo di Joseph de Maistre e la dimostrazione di come il pensiero moderno sia attraversato dalla tensione tra la razionalità illuministica e la fascinazione per il sacro. Particolarmente significativa, in questo contesto, è la riflessione sul progetto scientifico di Claude Lévi-Strauss. Ginzburg stesso osserva: > È un passo che illustra come meglio non si potrebbe la grandiosa utopia > scientifica di Lévi-Strauss. Ma l’osservatore, cacciato dalla porta in nome > dell’oggettività della conoscenza, rientra dalla finestra, attraverso il > rinvio al testo. Decodificare un testo significa, com’è ovvio, decifrare i > rapporti sociali che hanno reso possibile la sua produzione; l’uso o gli usi > per cui è stato prodotto; il pubblico attuale o potenziale a cui si rivolge; > le realtà extratestuali di cui parla. Solo in questo modo il testo potrà > essere tradotto, cioè interpretato in un’altra lingua: quella > dell’osservatore. Ma la distinzione, tutt’altro che ‘metafisica’, tra > osservatore e attori irrompe a un altro livello, anche dal testo più > elementare: un nudo elenco di nomi. > > (Ivi, p. 198) Questo passaggio chiarisce, a mio avviso, un punto centrale della riflessione di Ginzburg: l’osservatore e quello che lo circonda non possono essere eliminati, anche perché ogni interpretazione implica una traduzione e anche lo stesso, quasi innocuo, atto della lettura scombina e ricombina, leggere è come tradurre (Gadamer). Attraverso queste molteplici figure dell’altro – la vergogna, la voce interiore, la riemersione inconscia di testi e tradizioni, l’autorità, la folla – Ginzburg delinea una concezione dell’individuo come spazio di tensione tra singolare e collettivo, l’unità del volume risiede dunque in una pratica interpretativa coerente, che utilizza casi e testi diversi per interrogare, ogni volta da una prospettiva differente, il vincolo che lega l’io all’altro (agli altri) e, attraverso di esso, alla dimensione storica.  Ogni saggio a cui faccio riferimento superficialmente e quelli che non ho menzionato, ogni lettura o rilettura obliqua meriterebbe certamente un’attenzione diversa. Il consiglio: leggete tra le righe, interpretate! Tony Vero  *In copertina: un disegno derivato da Michelangelo L'articolo “Le nostre multiple identità”. Intorno a un libro di Carlo Ginzburg  proviene da Pangea.

L’idea di un’etica intesa come “progetto etico” (Kitcher 2011; Keane 2016) imbricato nella praxis rimane fortemente intrecciata alla ragion d’essere dell’antropologia accademica, votata a restituire le sfere di valore individuali e collettive che sottendono gli obiettivi, le motivazioni e le strategie attraverso l’interpretazione delle pratiche sociali. Il filosofo Philip Kitcher, ad esempio, considera il progetto etico una necessità dell’organizzazione sociale fin dal Paleolitico, prima di tutto per la distribuzione egualitaria delle risorse, poi per attribuire norme di valore di fronte alla crescente complessità della collettività (Kitcher 2011). Lo stesso vale per l’estetica, ereditata da Dewey, Habermas e Putnam, di Jennifer McMahon: se l’appartenenza a una comunità, considerata come condizione preliminare per lo sviluppo della coscienza morale, implica la condivisione di un linguaggio, si può ragionevolmente ipotizzare che, da un punto di vista ontologico, l’appartenenza preceda la coscienza morale e che l’interrogativo sull’individualità derivi dalle risposte alla vita in società (McMahon 2014).  In questa prospettiva di presenza a carattere sociale, la ricerca etnografica propria all’antropologia costituirebbe uno strumento che consentirebbe di rilevare gli “eccessi esperienziali” (Dyring, Mattingly e Louw 2017, 30), l’irriducibile inafferrabilità ontologica della condizione umana nell’azione  in un contesto relazionale. È il caso di una seduta di divinazione kuranko (Sierra Leone), descritta dall’antropologo Michael Jackson, in cui il consultante esternalizza il proprio malessere interiore e lo canalizza attraverso l’azione del divino per essere presente alla propria situazione, passando da uno stato di inerzia a una reattività innescata dal rituale che permette di esternare l’inafferrabilità intrinseca all’essere umano (Jackson 2012).  Tuttavia, anche nel caso dell’approccio esistenzialista di Jackson, l’azione rimane un perno imprescindibile di questa ontologia della “destabilizzazione”. Un’azione fondamentalmente transitiva, che deriva dalla capacità dell’individuo di evolversi a partire da un’esperienza di incorporazione (embodiment) in cui le emozioni e l’ “irrazionale” sarebbero parte integrante del percorso di consapevolezza etica individuale all’interno di una logica sociale relazionale. Nel ricco percorso del concetto di incorporazione in antropologia (Scheper-Hugues e Lock 1987; Csordas 1990), il corpo è considerato come un “fenomeno culturale” (Csordas 1994, 4), “a mode of presence and engagement in the world” (Ivi, 12) legato a un’agentività, a una transitività. In questi termini, l’incorporazione è l’esperienza di essere al mondo, con le implicazioni etiche derivanti dalle pratiche sociali che ciò comporta.  Rispetto a questa posizione relazionale, è possibile immaginare, al contrario, un’etica intransitiva, passiva, non relazionale, senza prove evidenti, impronunciabile, riconducibile all’affezione dell’esistenza di per sé? Ispirandomi al concetto di “auto-affezione” del filosofo Michel Henry propongo un’etica fondamentalmente antropologica non dell’incorporazione ma della carne come stato di vita non comunicabile che precede le strategie relazionali regolate dal linguaggio verbale. Per “auto-donazione”, Henry intende l’esperienza incarnata e “affettata” della vita al di là delle rappresentazioni oggettivanti (Henry 2004). Questa sensibilità carnale, quindi antropologica, “patetica”, che si manifesta a se stessa, sarebbe, attraverso l’auto-affezione del corpo vivente, “estranea al mondo”, quindi opposta all’“essere nel mondo”, atemporale e intransitiva. In una prospettiva cristiana, questa visione fa eco al “sacrificio come orizzonte dell’essere” del filosofo Felix Ravaisson: la ragion d’essere ultima dell’essere umano, specchio del sacrificio dell’uomo Gesù.  Nel solco di Ravaisson, in Incarnation Michel Henry affronta il tema dell’auto-donazione attraverso una domanda cruciale del filosofo Maine de Biran: “Come può un organo mobile essere costantemente guidato senza essere conosciuto?” (de Biran in Henry 2000, 202). La mano, scrive Henry, è in grado di “sentire” non come organo oggettivo ma come potere di toccare, e quest’ultimo sarebbe possibile solo attraverso “l’auto-donazione patetica della Vita”. Il “muoversi” è immanente alla vita stessa; è un movimento che non si separa mai da se stesso e non lascia alcuna parte di sé all’esteriorità del mondo (Henry 2000). Henry trova così la relazione tra affettività e potere in nome di uno stato di passione permanente non intenzionale. Se il potere si realizza solo nell’auto-donazione patetica del Sé alla vita, ciò significa che non è affettivo per effetto di circostanze esterne alla sua stessa essenza, ma a causa di un’affezione “trascendentale”, cioè in quanto potere dell’affezione “di donarsi a sé stessa e quindi di donare a sé stessa tutto ciò che si dona a sé stessa solo in essa” (Henry 2000, 204). * Di conseguenza, la corporeità originaria non troverebbe la sua “realtà nella verifica dei suoi contorni solidi attraverso il tatto di un corpo esterno, ma attraverso l’auto-donazione che, essendo patetica, rivela nella carne, all’unisono, tutti i poteri della corporeità”. “È così che agisco: nell’immanenza patetica della mia carne” (Henry 2000, 206, trad. dell’autrice). Questa auto-rivelazione del “Primo Sé vivente” sarebbe invisibile a causa della natura fondamentalmente passiva della nostra esperienza affettiva. Tale passività non sarebbe, tuttavia, “privativa” ma attiva proprio per la sua intrinseca potenza di auto-rivelazione, al di là dell’oggetto dell’azione e del suo scopo (Henry 2000). Se si condivide questo principio di affezione centripeta, la sfida etica del corpo incarnato non risiederebbe nella volontà o nella capacità di elaborare scelte per una buona causa, né nel sentirsi in empatia con il Cosmo, essendo la rivelazione del Sé acosmica. Essa si manifesterebbe attraverso lo stato intrinseco della vita stessa, nella donazione della vita mentre essa si consuma nel proprio potere di sentire, a prescindere da una finalità o da una qualsiasi causalità. Nel corpo “patetico”, la ripetizione del gesto che sottende l’abitudine non si spiega con un processo di imitazione necessario alla relazione, ma piuttosto con il lavoro di usura intrinseco dell’individuo aderente alla propria consunzione. In questi termini parlo di corpo etico. Questo “in sé” non sarebbe quindi equivalente al kata auton di Hans-Georg Gadamer in quanto “determinazione del volere”, né si esaurirebbe nell’“in sé”, indicatore di una differenza ontologica tra un essere per essenza e un essere soggetto al cambiamento (Gadamer 1996).  * Alla luce di queste considerazioni, mi sembra che il rapporto tra etica e auto-rivelazione attraverso l’usura comporti per l’antropologia una rimessa in discussione non solo, come afferma l’antropologo esistenzialista Albert Piette, della priorità teorica e metodologica del principio di causa-effetto: interazione e reciprocità (Piette 2017), ma più fondamentalmente della presunta priorità della scelta, dell’approccio discriminante di selezione del bene e del buono che è alla base di un’accezione pragmatista dell’etica. L’usura non sarebbe l’attrito conseguente allo sviluppo delle “tecniche del corpo” (Mauss 1936) “in relazione al mondo che esso costituisce” (Warnier 2009, trad. dell’autrice) ma piuttosto un attrito introverso che diventa segno e significante in se stesso, il processo di uscita e di ritorno a se stessi, ovvero un Dasein per il quale, dopo l’estasi, l’abbandono al di fuori di sé, il Sé ritorna inevitabilmente all’in-stasi, all’aderenza al proprio lavorìo di consunzione (Henry 2000). L’uscita da sé si rivela soprattutto come un’emergenza totale che provoca e determina l’azione ma che deriva dal conatus necessario per avviare ed esaurire la vita stessa nel suo stato continuo di costruzione e distruzione. Questa alternanza consustanziale dell’essere umano tra instasi ed estasi comporta un’“immersione” (Rapport 2015, 257), che io chiamo aderenza, allo stato presente, cioè nella carne, dell’individuo. Tuttavia, come già detto, la condizione di stasi che sottende l’esistenza nell’usura non implica una passività di carenza, in virtù del suo potere ‘patetico’. Laddove si afferma che la condizione umana richiede l’obbligo di essere liberi nella misura in cui l’essere umano non avrebbe altra scelta che fare delle scelte per significare il mondo, e che sarebbe in questo approccio obbligatorio che risiederebbe la sua natura fondamentalmente etica (Evens 2008, 261), si potrebbe rispondere che l’essere umano è etico in potenza soprattutto a causa della sua condizione logorante e ‘passiva’ di non scelta, di dono permanente del corpo. Inoltre, il principio del potere non risponderebbe a dinamiche di causa-effetto, ma troverebbe la sua ragion d’essere preliminare nel corpo di carne intro-verso sul suo processo di consunzione. Potere significa quindi potersi consumare e realizzare nella sensazione. Per questo motivo l’immanenza di Michel Henry non si riferisce all’empatia sociale teorizzata da alcuni antropologi (Lambek 2010; Das 2015), ma all’adesione dell’individuo al proprio stato di senzienza. Sono partita dalla constatazione che l’antropologia declina la questione etica dell’essere umano entro i parametri delle dinamiche di causa-effetto delle pratiche , riducendo il dono della vita al tempo delle circostanze, alla logica esperienziale di un progetto etico che risponde alla volontà e si modella sulle azioni e sul linguaggio (Lambek 2014, 112).  Ho proposto uno sguardo alternativo che concepisce un’etica intransitiva e tuttavia fondamentalmente antropologica legata alla finitudine attraverso il processo umano di consunzione. Una condizione intransitiva dell’etica intrecciata nella realizzazione della necessità dell’individuo ‘patetico’ piuttosto che all’interno di un progetto etico basato su una logica volontaria, induttiva e relazionale. Parlare di “incantesimi” come fanno gli antropologi Sidnell, Meudec e Lambek (Sidnell, Meudec e Lambek 2019, 9), significherebbe considerare l’intrinseco come una dimensione debitrice di un discorso “incoerente”, cioè privo di prove empiriche e quindi senza alcuna utilità scientifica reale, uno stato che gli autori attribuiscono, tra l’altro, alla filosofia. Al contrario, ho privilegiato una visione della coerenza come aderenza al Sé, affermando che l’individuo fedele al proprio stato di usura non sarebbe incoerente, e quindi incoerente  rispetto alle sue interazioni sociali. La sua consistenza non deriva dal compimento di un ragionamento o di un’azione consequenziale ma si collega piuttosto al suo significato primario di “trovarsi con”, rivelando una verità segnata dall’adesione dell’individuo alla sua condizione patetica quotidiana. L’“eccesso esperienziale” provato dagli esseri umani non deriva quindi dall’impegno investito nella risoluzione di un problema ma da un senso di vuoto rispetto all’intuizione di questa silenziosa usura, da una consapevolezza del divario tra potere d’azione e finitudine che l’azione non può colmare. Al di là di ogni volontà di pianificare e spiegare le nostre scelte attraverso molteplici scale di valori, questa usura ‘passiva’ del passaggio esistenziale incarnato nella propria precarietà patetica rappresenta forse la vera manifestazione di coerenza, profondamente antropologica, della condizione umana. Un approccio antropologico all’essere umano incarnato come donazione non teleologica consentirebbe di superare la condizione preliminare di interrelazione nell’antropologia accademica. Questa visione della carne come pura senzienza è il principio fondante della poesia, tensione intrinseca tra l’anelito compatto che avvolge il gesto di scrittura e l’ineffabilità dell’essenza poetica: creatura satura, amorfa e cangiante sul bilico di una perenne imminenza di caduta che già di per sé è un atto carnale di usura. Così, attraverso l’inevitabile filtro della consunzione del corpo, la questione etica non rimanda solo all’atteggiamento empatico e connettivo dell’hic et nuncdella quotidianità, ma anche a un’“eco dell’immemorabile” (Chédin 2016, trad. dell’autrice), a un movimento di estasi che ogni giorno ribolle nell’ombra e si traduce solo in parte in azioni socialmente riconosciute. Un senso sacrificale della presenza del vivente sulla terra, di una coscienza notturna, uterina, di cui quella diurna, votata all’azione di causa-effetto, non ha più memoria. Il filosofo Jean-Louis Marion chiama “saturazione” l’impossibilità di descrivere un fenomeno in tutti i suoi aspetti (Marion 1997), un rigurgito di senso. In quest’ottica, l’incombente fallimento della parola poetica è un atto saturo, ossia improferibile. Il principio di saturazione di Marion può essere applicato anche a un altro elemento costituivo della poesia, la sorpresa. In un interessante articolo sul rapporto tra saturazione e sorpresa, Claudia Serban ricorda, sulla scorta di Marion, che il primo elemento determinante dell’”adonato” (adonné), ossia il destinatario del fenomeno saturo, è la chiamata, insieme alla convocazione, all’interlocuzione e alla fatticità (Serban 2016). La chiamata agisce di sorpresa sull’ “adonato”, che rimane pertanto “interdetto” (interloqué), basito dalla chiamata: “la sorpresa si impadronisce dell’interdetto a partire da un luogo e da un evento assolutamente estraneo, in modo da annullare ogni pretesa di un soggetto dato di costituire, ricostituire o decidere ciò che lo sorprende” (Marion 1989, trad. dell’autrice). Essere davvero sorpreso, scrive Serban, è non comprendere, non sapere. Eppure, un’esperienza avviene: “Senza sapere né da chi né perché, mi sento dall’origine già interdetto” (Marion, Ivi). La chiamata, la rivendicazione e la convocazione agiscono quindi per sorpresa, “questa presa oscura e subìta” (cette emprise obscure et subie).  * C’è una carne ubbidiente a sé, la sua libertà è se stessa. Ma la libertà è la carne del servo. La carne ubbidisce a un corpo ma è dentro il corpo come un cancro. Tra la carne e il corpo fluisce l’evanescenza dei limiti della carne e del corpo ma che vi sia palude e mondo tra il sangue e l’arteria. Brotós, l’uomo nella lingua omerica, colui che è mortale. Brótos, lo sgorgo di sangue, il sangue della ferita. D’altra parte, nel termine ánthropos è presente la radice di anér, vi è il richiamo alla forza, e a drôptein, l’osservare, l’esaminare. Alla forza valutativa e immaginativa è unita, nelle differenze nominative dell’uomo, la finitudine originaria della nuda carne. Ogni pensiero, ogni rete analitica gettata sulla realtà, ogni uncino ficcato nei sensi a ordinarne i limiti, a tracciarne le forme, ogni volontà di organizzare in corpo, di sviluppare in organi la radura nera di carne da cui strappare il gesto, tutta l’incorporazione del desiderio nel predisporre i mezzi per la sua realizzazione: tutto ciò trova nella Città la sua dimora infondata. Infondata perché memorabile, scandita nella successione dei presenti, nel gesso della durata. L’ethos, la dimora, è la carne, la carne senza corpo, oppure, come in Artaud, il corpo senza organi. I coltelli ricordano una carne senza corpo, ignorano la madre, l’estensione del volto. Si è una carne che non ha un corpo, non ha madre, non ha finalizzazione originaria. Solo i coltelli lo ricordano. Le lame oscure che bruciano il tempo intorno all’istante del ricordo, il ricordo che tutto è dimenticanza, presente svuotato di sequenza e incarnato dalla solitudine sulla pira del proprio vibrare senza progressione. La spezzatura della successione è ciò che definisco come sacro, come osceno, la parola immersa nella sua improferibilità nel momento stesso di pronunciarla. Théein, movimento estatico instatico, perduto. Dei̯wós, una luce accecante. Il sangue fiottante dalla dimora carnale è la parola poetica. È brótos, il sangue corrotto, sparso al suolo memorioso-dimenticante del dio-assenza, presente. Cervus fugitivus, la parola poetica ha a che fare con il tremare della carne, col fluente, il non ancora fissato dal corpo nella Città, ha a che fare col Mercurio della tradizione alchemica, definito anche come servus fugitivus. È interessante notare come, nella civiltà latina, sul servus fugitivus (lo schiavo fuggiasco), che è un simbolo di libertà, il possesso viene esercitato anche solo con l’animus possidendi, cioè lo schiavo fuggiasco restava in possesso del proprietario anche se questi ne aveva perduto la materiale disponibilità. Questa coppia minima, cervus e servus – queste due parole dal minimo scarto fonico –, costituisce l’immagine della contraddizione della parola poetica, che vive in ciò che è diveniente, massimamente instabile, e lo fissa in una forma e quindi muore nello stesso momento in cui vive: il cervus fugge libero e allo stesso tempo è servus, asservito dall’animus possidendi della forma. La parola poetica è il sussulto provocato dal ricordo immemorabile dell’abisso originario di tutto ciò che è manifesto, l’originario circolo di nulla in cui tutta la Storia, la Città, è inscritta. Tuttavia questo abisso sta fuori della parola poetica (fuori dai racconti di Orfeo), in essa rimane implicito, non può essere detto perché è detto: è, per usare un’espressione del filosofo Carlo Sini, l’altro del detto nel detto. È la vita che svanisce nella forma, il fluido contraddetto dalla fissità. Sarx logos egeneto. La carne, che non è forma ma vacillazione, non è composta da atomi e particelle ma di brividi di sofferenza e piacere,  e informa il Logos. La carne è il limo da cui proviene il Logos, che non è semplicemente un principio di ordinamento dell’esperienza, ma una forza di contraddizione permanente. Come la carne informa il Logos, così il Logos, in un contromovimento, le corrisponde, si carnalizza. Rovesciando la prospettiva di Giovanni Evangelista, è la carne che muove da sé la propria forza usurandosi in un dio sempre mancante ed eccedente, manifesto e invisibile al tempo stesso, il Logos, la Parola. Sulla divinità della forma pesa l’ombra della madre carne. Chi, il crocifisso? C’è una meta, ma non un cammino. Ciò che chiamiamo cammino, è la vacillazione? Kafka. La vacillazione è l’occhio che non vede, il disorganarsi dell’occhio nella carne. Fino all’imbecillità dell’organo e della carne. La parola imbecille, nell’etimo in baculum, indica chi è senza bastone, chi non trova appoggio, chi espone la propria vulnerabilità. L’ohnmächtig, l’indifeso, il senz’arma, da Adorno a Dostoevskij. L’inutile. Bellum cano perenne between usura and a man who wants to do a good job. La miseria civile chiude ogni spazio all’inutilizzabile, quindi a Dio che, in quanto Assenza, è l’inutile eccellente. Eppure per Paolo di Tarso nel momento in cui sono debole (sono inutile) è lì che sono forte. Vi è un’imbecillità della carne, di cui è ben informata la Parola, che la libera, le libera, carne e Parola, non senza sforzo e sofferenza, dal mondo, dalla Città, dal finalismo. Via dalla Patria. In die Fremde der Heimat, scriveva Celan. Mutter, ich bin dumm. Madre, sono uno stupido. Sono queste le ultime parole  pronunciate da Nietzsche, abbracciando il cavallo frustato da un cocchiere a Torino, prima di rinchiudersi per anni, fino alla morte, nella demenza. Vi è un’altra coppia minima di parole scritta nel movimento e contromovimento della carne e del Logos. Stupor-stupro. La stupefazione come ragione interdetta, passività attiva nell’apertura della vulnerabilità, nella violenza – la cui origine è sconosciuta e incomprensibile – della consunzione della carne senziente il proprio negarsi al concetto, esperiente il varco tra sé e il Significato. La negative capability in cui dimora la poesia, la sua interdizione alla sequenza logica, la sua potenza nell’abitare il nero, nel disertare il giorno, è l’abbraccio a un cavallo frustato. L’iterazione e la reiterazione del gesto carnale fallendo sulla carne della parola è l’eschileo infinito sorriso delle onde del mare. L’intelligenza della stupidità.  > Ora di già nel rosso del fanale  > Era già l’ombra faticosamente  > Bianca…  > Bianca quando nel rosso del fanale  > Bianca lontana faticosamente  > L’eco attonita rise un irreale  > Riso: e che l’eco faticosamente  > E bianca e lieve e attonita salì…  Vi è in Campana un’intelligenza carnale stupefatta che si muove in una estro-introversione, nella connessione e nella disconnessione simultanee delle figurazioni, il campo sensoriale è costruito simbolicamente e al tempo stesso diabolizzato, fratturato. Nel suo libro Glas, Derrida fa uso di molti vocaboli francesi caratterizzati dal fonema gl. È il suono che emette un uomo che viene strangolato, il suono di un uomo a cui è tolta la voce. Per Derrida, affinché scriva. La carnalità della voce si metamorfizza nella sua consumazione segnica. Alle Porte Scee del segno, sulla croce del Golgota, Cristo genera Dio, il suo volto usurato e muto. Bereshit, così inizia la Genesi. La prima lettera è la seconda lettera dell’alfabeto. L’inizio è già iniziato. Il Logos è in ritardo sulla sarx.  Sentire è negare. Negare la propria finitezza, negare il proprio infinito, voler dire ciò che non si può dire, poter dire ciò che non si vuol dire. Volere non volere. Non volere non volere. Nada, nada, nada, y en el Monte nada. La condizione irrelata della carne, dentro il mondo ma non del mondo, l’irrelazione in cui è spezzato il continuum temporale dell’etica come religio civilis e in cui sorge il movimento dell’autodonazione. La chiamata a se stessa della singolarità. La carne straniera alla terra come l’anima di Trakl, sola anima e solo spirito, di fronte sempre al radicalmente-altro da sé che è la propria significazione, e parlando cose che ‘l tacere è bello.  Cristiana Panella e Ianus Pravo Nota. Le opere a olio digitale, “Senza titolo”, “Eye” e “The Burning Eel”, sono dell’artista Silvia Pepe; il disegno, “La projection du véritable corps”, di Antonin Artaud. * Riferimenti bibliografici Chédin, J-L., La division ontologique et le destin du dualisme. Paris : Hermann, 2016. Csordas, Th., “Embodiment as a Paradigm for Anthropology”, Ethos, 18 (1), 1990, 5-47. Csordas, Th. (ed.) Embodiment and Experience. The existential ground of culture and Self. Cambridge : Cambridge University Press, 1994. Das, V., “What does ordinary ethics look like ? ”. In M. Lambek, V. Das, D. Fassin e W. Keane, Four Lectures on Ethics. Anthropological Perspectives. HAU Books, 2015. Dyring, R.C., C. Mattingly e M. Louw, “The Question of ‘Moral Engines’. Introducing a Philosophical Anthropological Dialogue”. In C. Mattingly, M. Louw e Th. Schwarz Wentzer (eds.) Moral Engines. Exploring the Ethical Drives in Human Life, Oxford e New York : Berghahan, 2017, 9-36. Evens, T.M.S., Anthropology as Ethics. 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Cogito ergo sum, diceva Cartesio nell’estasi delle idee. Oggi la sua scoperta decade a motto popolare, da postare occasionalmente sui social. Le idee hanno da tempo cessato di smuovere il mondo, non si teme più il loro potere, ormai accessibile a tutti. Nonostante la nostra epoca si mostri come l’apoteosi dell’intelletto, ciò non fa altro che lasciare spazio al dilagare dell’ignoranza: il pensiero, in quanto attività quotidiana, perde il suo senso per sprofondare nelle bocche dei furbi e appesantire il giogo dei deboli. Per combattere queste distorsioni mentali, bisognerebbe leggere un racconto tra i più conosciuti e riusciti di Borges: parlo di Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Non è necessaria, seppur consigliabile, una preliminare immersione nei labirinti dell’opera borgesiana; può aiutare una buona dose di cultura, a cui oggi provvede Internet con la sua interminabile fonte di informazioni. In effetti, i racconti di Borges sono gli agglomerati culturali per definizione: in essi albergano le più strambe teorie filosofiche, i più inaspettati riferimenti letterari, per non parlare dei nomi presi in prestito dalla storia e rimodellati dall’autore. Insomma, si propongono come il test perfetto per l’uomo saccente e ben istruito del XXI secolo, pavone della conoscenza. Il paradosso, però, è che, come in tutti i labirinti, la conoscenza finisce per rivelarsi una strada senza uscita, di cui Borges si prende animatamente gioco.  Tlön, Uqbar, Orbis Tertius è anche la fiction per eccellenza: si apre con lo sfolgorio di uno specchio e si chiude in un mondo moltiplicato. È Borges che ammette senza pudore la natura artificiale dei suoi racconti, non a caso inseriti nella raccolta Finzioni. I mondi che genera, ben lungi dall’essere reali, sono solo immagini, che inevitabilmente filtrano la realtà con la sua percezione: sono finzioni percettive. La percezione, dunque, secondo Borges, è un unicum dell’individuo e, nel momento in cui si fa legge universale, ecco che tende pian piano a trasformarsi in qualcosa di sinistro, che sconfina oltre l’immaginario. Questo ribaltamento della percezione è lo stesso che si verifica nel racconto con la regione di Tlön: illusione berkeleyana fatta realtà, in questo strano universo l’uomo vive secondo le forze del proprio sentire. In che modo lo faccia ce lo spiegano le teorie formulate all’interno di Tlön: alcuni pensano di vivere un ricordo crepuscolare, altri negano l’esistenza del tempo, ma tutti nella metafisica “non cercano la verità, e neppure la verosimiglianza, ma la sorpresa”. Un mondo in cui l’uomo, più creatore che creatura, si trova già definito in partenza. A Tlön vivere coincide con pensare. Cartesio probabilmente avrebbe considerato una simile regione il destino ultimo del genere umano, eppure il mondo di Tlön, ci dice Borges, è soltanto frutto di una congiura ordita dal milionario Ezra Buckley contro la realtà dominata da simboli e dei.  > “Buckley nega Dio, ma vuole dimostrare al Dio inesistente che gli uomini > mortali sono capaci di concepire un mondo”.  Così, nella sua opera di smantellamento del mondo storico, egli dà vita a un nuovo mito, un mito cosmico e valido universalmente. Buckley riunisce in sé la forza delle idee di Berkeley, Spinoza, Leibniz e Schopenhauer (solo alcuni dei filosofi citati da Borges) per concepire la sua enorme creazione, dimostrando come il pensiero umano sia in grado di prevaricare i limiti della carne. Effettivamente, verso la fine del racconto, sorge l’impressione che il mondo stia deformandosi secondo gli assunti di Tlön:  > “Il contatto con Tlön, l’assuefazione ad esso, hanno disintegrato questo mondo > […] è già penetrato nelle scuole l’‘idioma primitivo’ (congetturale) di Tlön; > e l’insegnamento della sua storia armoniosa (e piena di episodi commoventi) ha > già obliterato quella che presiedette alla mia infanzia”.  Ed ecco, le truppe dell’utopia assediano le mura indifese della nostra Terra, decise a riscattarla dalla sua inefficienza.  Borges espone in questo racconto, meglio di qualsiasi filosofo, la teoria che diventa catastrofe: gli uomini che sognano un mondo artificiale, ordinato e ben integrato nelle categorie universalmente riconosciute. Il nostro universo, la nostra realtà imperfetta e limitata (se non limitante), oltre ad essere intrinsecamente confusionaria, non è minimamente conforme ai nostri ideali di perfezione. Così entra in gioco la filosofia, che fonda l’idealismo per continuare l’opera di un Dio stanco e sconclusionato. Gli abitanti di Tlön hanno il privilegio di trasformare il cogito ergo sum in cogito ergo sum omnipotens, dal momento che possono creare e distruggere grazie alla loro attività percettiva. In un mondo simile si può vivere letteralmente senza preoccupazioni, nel completo stoicismo, in altre parole, “senza pensieri”.  Ma in che senso “smettere di pensare” in un mondo che esiste solo grazie al pensiero? Nei suoi racconti Borges non dà risposte, crea schemi allusivi. In Tlön, Uqbar, Orbis Tertius si può vedere di tutto: dalla critica all’ideologia in tutte le sue forme all’eterno gioco di rimandi finzionali, dal mero artificio retorico alla suggestiva visione di un mondo extrasensoriale. Una cosa è certa: Borges, qui più che in ogni altra sua opera, dimostra l’impotenza dell’uomo a forgiare mondi. Da quando Aristotele ha osato definirci animali razionali, la nostra sete di potenza è sempre e solo aumentata traducendosi in sete di nuovi mondi. Il salto logico è semplice: se l’intelletto è così potente da determinarci, allora sarà possibile vivere esclusivamente grazie alla sua attività creatrice. Tutte le teorie della conoscenza sono il risultato di questo assioma, e Tlön ne è l’estrema conseguenza.  Un mondo privato di qualsiasi mistero, dove tutto è già scritto e ascrivibile al solo pensiero, dove le idee dominano incontrastate e gli uomini padroneggiano incontrollati: di un simile scenario Borges mette in evidenza le orribili precisioni, disturbanti e, soprattutto, noiose, incomplete. Ed è proprio qui che sta la fregatura: a Tlön nessuno può pensare nel vero senso del termine, il pensiero è solo un attributo di cui ci si serve naturalmente, la stessa materia è il prodotto di un’associazione di idee. Nella traduzione dell’idea in materia e della materia in idea l’uomo ha completato il suo lungo processo di divinizzazione: giunto a questo punto, può finalmente smettere di pensare perché della filosofia non sa più che farsene. Ormai, per questo superuomo istruito, il pensiero è svago, è azione generatrice. Un mondo del genere non esiste, non coincide col nostro. Allora come mai Borges, alla fine del racconto, ne parla come se la trasformazione della Terra in Tlön fosse imminente? Forse perché proprio il 1940 (anno di pubblicazione del racconto) coincide con un anno di rivolgimenti, psicologico-sociali prima che industriali, per la generazione dello scrittore: la Seconda guerra, il progressivo infittirsi delle ideologie, la soppressione dell’uomo ad opera dei suoi simili… in breve, il pensiero individuale che si universalizza nello spazio e nel tempo.  Oggi più che mai grava su noi il peso di Tlön, non più attraverso l’epoca tumultuosa che Borges ha vissuto sulla sua pelle, ma nella pacifica conformazione delle nazioni. Una scoperta dopo l’altra, l’animale razionale avanza nella sua ripida ascesa, costruisce masse e riduce il pensiero a un palliativo serale, uno svago intellettuale. La forza delle idee, silenziosamente, ha già fatto i conti con il suo spegnimento. L’uomo del progresso, il liberale contemporaneo, è diventato finalmente quello che ha sempre sperato di essere: un creatore senza pensieri, padrone di sé stesso. Borges, però, ci ricorda che Tlön, proprio come il racconto che l’ha generato, “sarà un labirinto, ma è un labirinto ordito dagli uomini, destinato a essere decifrato dagli uomini”. Al contrario, la realtà “sarà magari ordinata, ma secondo leggi divine – traduco: inumane – che non finiamo mai di scoprire”.  Allora, contro ogni distorsione della realtà, lo scrittore invita a non farci possedere dal nostro pensiero, ma a farlo evolvere in continuazione. Senza farlo degenerare a strumento di dominio, ma trattandolo come bussola per la verità, che, se a Tlön non esiste, sulla Terra continua a dardeggiare incessantemente.  Borges, dal canto suo, della venuta di Tlön se ne infischia: scrive con la consapevolezza di non essere un dio creatore, ma solo un messaggero – forse, uno dei tanti nessuno. > “Allora spariranno dal pianeta l’inglese e il francese e il semplice spagnolo. > Il mondo sarà Tlön. Io non me ne curo, io continuo a rivedere, nelle quiete > giornate dell’Hotel de Androguè, un’indecisa traduzione quevediana (che non > penso di dare alle stampe) dell’Urn Burial di Browne”. Samuele Brullo L'articolo Vivere a Tlön, ovvero: Borges creatore di mondi e l’uomo di oggi proviene da Pangea.