L’idea di un’etica intesa come “progetto etico” (Kitcher 2011; Keane 2016) imbricato nella praxis rimane fortemente intrecciata alla ragion d’essere dell’antropologia accademica, votata a restituire le sfere di valore individuali e collettive che sottendono gli obiettivi, le motivazioni e le strategie attraverso l’interpretazione delle pratiche sociali. Il filosofo Philip Kitcher, ad esempio, considera il progetto etico una necessità dell’organizzazione sociale fin dal Paleolitico, prima di tutto per la distribuzione egualitaria delle risorse, poi per attribuire norme di valore di fronte alla crescente complessità della collettività (Kitcher 2011). Lo stesso vale per l’estetica, ereditata da Dewey, Habermas e Putnam, di Jennifer McMahon: se l’appartenenza a una comunità, considerata come condizione preliminare per lo sviluppo della coscienza morale, implica la condivisione di un linguaggio, si può ragionevolmente ipotizzare che, da un punto di vista ontologico, l’appartenenza preceda la coscienza morale e che l’interrogativo sull’individualità derivi dalle risposte alla vita in società (McMahon 2014).  In questa prospettiva di presenza a carattere sociale, la ricerca etnografica propria all’antropologia costituirebbe uno strumento che consentirebbe di rilevare gli “eccessi esperienziali” (Dyring, Mattingly e Louw 2017, 30), l’irriducibile inafferrabilità ontologica della condizione umana nell’azione  in un contesto relazionale. È il caso di una seduta di divinazione kuranko (Sierra Leone), descritta dall’antropologo Michael Jackson, in cui il consultante esternalizza il proprio malessere interiore e lo canalizza attraverso l’azione del divino per essere presente alla propria situazione, passando da uno stato di inerzia a una reattività innescata dal rituale che permette di esternare l’inafferrabilità intrinseca all’essere umano (Jackson 2012).  Tuttavia, anche nel caso dell’approccio esistenzialista di Jackson, l’azione rimane un perno imprescindibile di questa ontologia della “destabilizzazione”. Un’azione fondamentalmente transitiva, che deriva dalla capacità dell’individuo di evolversi a partire da un’esperienza di incorporazione (embodiment) in cui le emozioni e l’ “irrazionale” sarebbero parte integrante del percorso di consapevolezza etica individuale all’interno di una logica sociale relazionale. Nel ricco percorso del concetto di incorporazione in antropologia (Scheper-Hugues e Lock 1987; Csordas 1990), il corpo è considerato come un “fenomeno culturale” (Csordas 1994, 4), “a mode of presence and engagement in the world” (Ivi, 12) legato a un’agentività, a una transitività. In questi termini, l’incorporazione è l’esperienza di essere al mondo, con le implicazioni etiche derivanti dalle pratiche sociali che ciò comporta.  Rispetto a questa posizione relazionale, è possibile immaginare, al contrario, un’etica intransitiva, passiva, non relazionale, senza prove evidenti, impronunciabile, riconducibile all’affezione dell’esistenza di per sé? Ispirandomi al concetto di “auto-affezione” del filosofo Michel Henry propongo un’etica fondamentalmente antropologica non dell’incorporazione ma della carne come stato di vita non comunicabile che precede le strategie relazionali regolate dal linguaggio verbale. Per “auto-donazione”, Henry intende l’esperienza incarnata e “affettata” della vita al di là delle rappresentazioni oggettivanti (Henry 2004). Questa sensibilità carnale, quindi antropologica, “patetica”, che si manifesta a se stessa, sarebbe, attraverso l’auto-affezione del corpo vivente, “estranea al mondo”, quindi opposta all’“essere nel mondo”, atemporale e intransitiva. In una prospettiva cristiana, questa visione fa eco al “sacrificio come orizzonte dell’essere” del filosofo Felix Ravaisson: la ragion d’essere ultima dell’essere umano, specchio del sacrificio dell’uomo Gesù.  Nel solco di Ravaisson, in Incarnation Michel Henry affronta il tema dell’auto-donazione attraverso una domanda cruciale del filosofo Maine de Biran: “Come può un organo mobile essere costantemente guidato senza essere conosciuto?” (de Biran in Henry 2000, 202). La mano, scrive Henry, è in grado di “sentire” non come organo oggettivo ma come potere di toccare, e quest’ultimo sarebbe possibile solo attraverso “l’auto-donazione patetica della Vita”. Il “muoversi” è immanente alla vita stessa; è un movimento che non si separa mai da se stesso e non lascia alcuna parte di sé all’esteriorità del mondo (Henry 2000). Henry trova così la relazione tra affettività e potere in nome di uno stato di passione permanente non intenzionale. Se il potere si realizza solo nell’auto-donazione patetica del Sé alla vita, ciò significa che non è affettivo per effetto di circostanze esterne alla sua stessa essenza, ma a causa di un’affezione “trascendentale”, cioè in quanto potere dell’affezione “di donarsi a sé stessa e quindi di donare a sé stessa tutto ciò che si dona a sé stessa solo in essa” (Henry 2000, 204). * Di conseguenza, la corporeità originaria non troverebbe la sua “realtà nella verifica dei suoi contorni solidi attraverso il tatto di un corpo esterno, ma attraverso l’auto-donazione che, essendo patetica, rivela nella carne, all’unisono, tutti i poteri della corporeità”. “È così che agisco: nell’immanenza patetica della mia carne” (Henry 2000, 206, trad. dell’autrice). Questa auto-rivelazione del “Primo Sé vivente” sarebbe invisibile a causa della natura fondamentalmente passiva della nostra esperienza affettiva. Tale passività non sarebbe, tuttavia, “privativa” ma attiva proprio per la sua intrinseca potenza di auto-rivelazione, al di là dell’oggetto dell’azione e del suo scopo (Henry 2000). Se si condivide questo principio di affezione centripeta, la sfida etica del corpo incarnato non risiederebbe nella volontà o nella capacità di elaborare scelte per una buona causa, né nel sentirsi in empatia con il Cosmo, essendo la rivelazione del Sé acosmica. Essa si manifesterebbe attraverso lo stato intrinseco della vita stessa, nella donazione della vita mentre essa si consuma nel proprio potere di sentire, a prescindere da una finalità o da una qualsiasi causalità. Nel corpo “patetico”, la ripetizione del gesto che sottende l’abitudine non si spiega con un processo di imitazione necessario alla relazione, ma piuttosto con il lavoro di usura intrinseco dell’individuo aderente alla propria consunzione. In questi termini parlo di corpo etico. Questo “in sé” non sarebbe quindi equivalente al kata auton di Hans-Georg Gadamer in quanto “determinazione del volere”, né si esaurirebbe nell’“in sé”, indicatore di una differenza ontologica tra un essere per essenza e un essere soggetto al cambiamento (Gadamer 1996).  * Alla luce di queste considerazioni, mi sembra che il rapporto tra etica e auto-rivelazione attraverso l’usura comporti per l’antropologia una rimessa in discussione non solo, come afferma l’antropologo esistenzialista Albert Piette, della priorità teorica e metodologica del principio di causa-effetto: interazione e reciprocità (Piette 2017), ma più fondamentalmente della presunta priorità della scelta, dell’approccio discriminante di selezione del bene e del buono che è alla base di un’accezione pragmatista dell’etica. L’usura non sarebbe l’attrito conseguente allo sviluppo delle “tecniche del corpo” (Mauss 1936) “in relazione al mondo che esso costituisce” (Warnier 2009, trad. dell’autrice) ma piuttosto un attrito introverso che diventa segno e significante in se stesso, il processo di uscita e di ritorno a se stessi, ovvero un Dasein per il quale, dopo l’estasi, l’abbandono al di fuori di sé, il Sé ritorna inevitabilmente all’in-stasi, all’aderenza al proprio lavorìo di consunzione (Henry 2000). L’uscita da sé si rivela soprattutto come un’emergenza totale che provoca e determina l’azione ma che deriva dal conatus necessario per avviare ed esaurire la vita stessa nel suo stato continuo di costruzione e distruzione. Questa alternanza consustanziale dell’essere umano tra instasi ed estasi comporta un’“immersione” (Rapport 2015, 257), che io chiamo aderenza, allo stato presente, cioè nella carne, dell’individuo. Tuttavia, come già detto, la condizione di stasi che sottende l’esistenza nell’usura non implica una passività di carenza, in virtù del suo potere ‘patetico’. Laddove si afferma che la condizione umana richiede l’obbligo di essere liberi nella misura in cui l’essere umano non avrebbe altra scelta che fare delle scelte per significare il mondo, e che sarebbe in questo approccio obbligatorio che risiederebbe la sua natura fondamentalmente etica (Evens 2008, 261), si potrebbe rispondere che l’essere umano è etico in potenza soprattutto a causa della sua condizione logorante e ‘passiva’ di non scelta, di dono permanente del corpo. Inoltre, il principio del potere non risponderebbe a dinamiche di causa-effetto, ma troverebbe la sua ragion d’essere preliminare nel corpo di carne intro-verso sul suo processo di consunzione. Potere significa quindi potersi consumare e realizzare nella sensazione. Per questo motivo l’immanenza di Michel Henry non si riferisce all’empatia sociale teorizzata da alcuni antropologi (Lambek 2010; Das 2015), ma all’adesione dell’individuo al proprio stato di senzienza. Sono partita dalla constatazione che l’antropologia declina la questione etica dell’essere umano entro i parametri delle dinamiche di causa-effetto delle pratiche , riducendo il dono della vita al tempo delle circostanze, alla logica esperienziale di un progetto etico che risponde alla volontà e si modella sulle azioni e sul linguaggio (Lambek 2014, 112).  Ho proposto uno sguardo alternativo che concepisce un’etica intransitiva e tuttavia fondamentalmente antropologica legata alla finitudine attraverso il processo umano di consunzione. Una condizione intransitiva dell’etica intrecciata nella realizzazione della necessità dell’individuo ‘patetico’ piuttosto che all’interno di un progetto etico basato su una logica volontaria, induttiva e relazionale. Parlare di “incantesimi” come fanno gli antropologi Sidnell, Meudec e Lambek (Sidnell, Meudec e Lambek 2019, 9), significherebbe considerare l’intrinseco come una dimensione debitrice di un discorso “incoerente”, cioè privo di prove empiriche e quindi senza alcuna utilità scientifica reale, uno stato che gli autori attribuiscono, tra l’altro, alla filosofia. Al contrario, ho privilegiato una visione della coerenza come aderenza al Sé, affermando che l’individuo fedele al proprio stato di usura non sarebbe incoerente, e quindi incoerente  rispetto alle sue interazioni sociali. La sua consistenza non deriva dal compimento di un ragionamento o di un’azione consequenziale ma si collega piuttosto al suo significato primario di “trovarsi con”, rivelando una verità segnata dall’adesione dell’individuo alla sua condizione patetica quotidiana. L’“eccesso esperienziale” provato dagli esseri umani non deriva quindi dall’impegno investito nella risoluzione di un problema ma da un senso di vuoto rispetto all’intuizione di questa silenziosa usura, da una consapevolezza del divario tra potere d’azione e finitudine che l’azione non può colmare. Al di là di ogni volontà di pianificare e spiegare le nostre scelte attraverso molteplici scale di valori, questa usura ‘passiva’ del passaggio esistenziale incarnato nella propria precarietà patetica rappresenta forse la vera manifestazione di coerenza, profondamente antropologica, della condizione umana. Un approccio antropologico all’essere umano incarnato come donazione non teleologica consentirebbe di superare la condizione preliminare di interrelazione nell’antropologia accademica. Questa visione della carne come pura senzienza è il principio fondante della poesia, tensione intrinseca tra l’anelito compatto che avvolge il gesto di scrittura e l’ineffabilità dell’essenza poetica: creatura satura, amorfa e cangiante sul bilico di una perenne imminenza di caduta che già di per sé è un atto carnale di usura. Così, attraverso l’inevitabile filtro della consunzione del corpo, la questione etica non rimanda solo all’atteggiamento empatico e connettivo dell’hic et nuncdella quotidianità, ma anche a un’“eco dell’immemorabile” (Chédin 2016, trad. dell’autrice), a un movimento di estasi che ogni giorno ribolle nell’ombra e si traduce solo in parte in azioni socialmente riconosciute. Un senso sacrificale della presenza del vivente sulla terra, di una coscienza notturna, uterina, di cui quella diurna, votata all’azione di causa-effetto, non ha più memoria. Il filosofo Jean-Louis Marion chiama “saturazione” l’impossibilità di descrivere un fenomeno in tutti i suoi aspetti (Marion 1997), un rigurgito di senso. In quest’ottica, l’incombente fallimento della parola poetica è un atto saturo, ossia improferibile. Il principio di saturazione di Marion può essere applicato anche a un altro elemento costituivo della poesia, la sorpresa. In un interessante articolo sul rapporto tra saturazione e sorpresa, Claudia Serban ricorda, sulla scorta di Marion, che il primo elemento determinante dell’”adonato” (adonné), ossia il destinatario del fenomeno saturo, è la chiamata, insieme alla convocazione, all’interlocuzione e alla fatticità (Serban 2016). La chiamata agisce di sorpresa sull’ “adonato”, che rimane pertanto “interdetto” (interloqué), basito dalla chiamata: “la sorpresa si impadronisce dell’interdetto a partire da un luogo e da un evento assolutamente estraneo, in modo da annullare ogni pretesa di un soggetto dato di costituire, ricostituire o decidere ciò che lo sorprende” (Marion 1989, trad. dell’autrice). Essere davvero sorpreso, scrive Serban, è non comprendere, non sapere. Eppure, un’esperienza avviene: “Senza sapere né da chi né perché, mi sento dall’origine già interdetto” (Marion, Ivi). La chiamata, la rivendicazione e la convocazione agiscono quindi per sorpresa, “questa presa oscura e subìta” (cette emprise obscure et subie).  * C’è una carne ubbidiente a sé, la sua libertà è se stessa. Ma la libertà è la carne del servo. La carne ubbidisce a un corpo ma è dentro il corpo come un cancro. Tra la carne e il corpo fluisce l’evanescenza dei limiti della carne e del corpo ma che vi sia palude e mondo tra il sangue e l’arteria. Brotós, l’uomo nella lingua omerica, colui che è mortale. Brótos, lo sgorgo di sangue, il sangue della ferita. D’altra parte, nel termine ánthropos è presente la radice di anér, vi è il richiamo alla forza, e a drôptein, l’osservare, l’esaminare. Alla forza valutativa e immaginativa è unita, nelle differenze nominative dell’uomo, la finitudine originaria della nuda carne. Ogni pensiero, ogni rete analitica gettata sulla realtà, ogni uncino ficcato nei sensi a ordinarne i limiti, a tracciarne le forme, ogni volontà di organizzare in corpo, di sviluppare in organi la radura nera di carne da cui strappare il gesto, tutta l’incorporazione del desiderio nel predisporre i mezzi per la sua realizzazione: tutto ciò trova nella Città la sua dimora infondata. Infondata perché memorabile, scandita nella successione dei presenti, nel gesso della durata. L’ethos, la dimora, è la carne, la carne senza corpo, oppure, come in Artaud, il corpo senza organi. I coltelli ricordano una carne senza corpo, ignorano la madre, l’estensione del volto. Si è una carne che non ha un corpo, non ha madre, non ha finalizzazione originaria. Solo i coltelli lo ricordano. Le lame oscure che bruciano il tempo intorno all’istante del ricordo, il ricordo che tutto è dimenticanza, presente svuotato di sequenza e incarnato dalla solitudine sulla pira del proprio vibrare senza progressione. La spezzatura della successione è ciò che definisco come sacro, come osceno, la parola immersa nella sua improferibilità nel momento stesso di pronunciarla. Théein, movimento estatico instatico, perduto. Dei̯wós, una luce accecante. Il sangue fiottante dalla dimora carnale è la parola poetica. È brótos, il sangue corrotto, sparso al suolo memorioso-dimenticante del dio-assenza, presente. Cervus fugitivus, la parola poetica ha a che fare con il tremare della carne, col fluente, il non ancora fissato dal corpo nella Città, ha a che fare col Mercurio della tradizione alchemica, definito anche come servus fugitivus. È interessante notare come, nella civiltà latina, sul servus fugitivus (lo schiavo fuggiasco), che è un simbolo di libertà, il possesso viene esercitato anche solo con l’animus possidendi, cioè lo schiavo fuggiasco restava in possesso del proprietario anche se questi ne aveva perduto la materiale disponibilità. Questa coppia minima, cervus e servus – queste due parole dal minimo scarto fonico –, costituisce l’immagine della contraddizione della parola poetica, che vive in ciò che è diveniente, massimamente instabile, e lo fissa in una forma e quindi muore nello stesso momento in cui vive: il cervus fugge libero e allo stesso tempo è servus, asservito dall’animus possidendi della forma. La parola poetica è il sussulto provocato dal ricordo immemorabile dell’abisso originario di tutto ciò che è manifesto, l’originario circolo di nulla in cui tutta la Storia, la Città, è inscritta. Tuttavia questo abisso sta fuori della parola poetica (fuori dai racconti di Orfeo), in essa rimane implicito, non può essere detto perché è detto: è, per usare un’espressione del filosofo Carlo Sini, l’altro del detto nel detto. È la vita che svanisce nella forma, il fluido contraddetto dalla fissità. Sarx logos egeneto. La carne, che non è forma ma vacillazione, non è composta da atomi e particelle ma di brividi di sofferenza e piacere,  e informa il Logos. La carne è il limo da cui proviene il Logos, che non è semplicemente un principio di ordinamento dell’esperienza, ma una forza di contraddizione permanente. Come la carne informa il Logos, così il Logos, in un contromovimento, le corrisponde, si carnalizza. Rovesciando la prospettiva di Giovanni Evangelista, è la carne che muove da sé la propria forza usurandosi in un dio sempre mancante ed eccedente, manifesto e invisibile al tempo stesso, il Logos, la Parola. Sulla divinità della forma pesa l’ombra della madre carne. Chi, il crocifisso? C’è una meta, ma non un cammino. Ciò che chiamiamo cammino, è la vacillazione? Kafka. La vacillazione è l’occhio che non vede, il disorganarsi dell’occhio nella carne. Fino all’imbecillità dell’organo e della carne. La parola imbecille, nell’etimo in baculum, indica chi è senza bastone, chi non trova appoggio, chi espone la propria vulnerabilità. L’ohnmächtig, l’indifeso, il senz’arma, da Adorno a Dostoevskij. L’inutile. Bellum cano perenne between usura and a man who wants to do a good job. La miseria civile chiude ogni spazio all’inutilizzabile, quindi a Dio che, in quanto Assenza, è l’inutile eccellente. Eppure per Paolo di Tarso nel momento in cui sono debole (sono inutile) è lì che sono forte. Vi è un’imbecillità della carne, di cui è ben informata la Parola, che la libera, le libera, carne e Parola, non senza sforzo e sofferenza, dal mondo, dalla Città, dal finalismo. Via dalla Patria. In die Fremde der Heimat, scriveva Celan. Mutter, ich bin dumm. Madre, sono uno stupido. Sono queste le ultime parole  pronunciate da Nietzsche, abbracciando il cavallo frustato da un cocchiere a Torino, prima di rinchiudersi per anni, fino alla morte, nella demenza. Vi è un’altra coppia minima di parole scritta nel movimento e contromovimento della carne e del Logos. Stupor-stupro. La stupefazione come ragione interdetta, passività attiva nell’apertura della vulnerabilità, nella violenza – la cui origine è sconosciuta e incomprensibile – della consunzione della carne senziente il proprio negarsi al concetto, esperiente il varco tra sé e il Significato. La negative capability in cui dimora la poesia, la sua interdizione alla sequenza logica, la sua potenza nell’abitare il nero, nel disertare il giorno, è l’abbraccio a un cavallo frustato. L’iterazione e la reiterazione del gesto carnale fallendo sulla carne della parola è l’eschileo infinito sorriso delle onde del mare. L’intelligenza della stupidità.  > Ora di già nel rosso del fanale  > Era già l’ombra faticosamente  > Bianca…  > Bianca quando nel rosso del fanale  > Bianca lontana faticosamente  > L’eco attonita rise un irreale  > Riso: e che l’eco faticosamente  > E bianca e lieve e attonita salì…  Vi è in Campana un’intelligenza carnale stupefatta che si muove in una estro-introversione, nella connessione e nella disconnessione simultanee delle figurazioni, il campo sensoriale è costruito simbolicamente e al tempo stesso diabolizzato, fratturato. Nel suo libro Glas, Derrida fa uso di molti vocaboli francesi caratterizzati dal fonema gl. È il suono che emette un uomo che viene strangolato, il suono di un uomo a cui è tolta la voce. Per Derrida, affinché scriva. La carnalità della voce si metamorfizza nella sua consumazione segnica. Alle Porte Scee del segno, sulla croce del Golgota, Cristo genera Dio, il suo volto usurato e muto. Bereshit, così inizia la Genesi. La prima lettera è la seconda lettera dell’alfabeto. L’inizio è già iniziato. Il Logos è in ritardo sulla sarx.  Sentire è negare. Negare la propria finitezza, negare il proprio infinito, voler dire ciò che non si può dire, poter dire ciò che non si vuol dire. Volere non volere. Non volere non volere. Nada, nada, nada, y en el Monte nada. La condizione irrelata della carne, dentro il mondo ma non del mondo, l’irrelazione in cui è spezzato il continuum temporale dell’etica come religio civilis e in cui sorge il movimento dell’autodonazione. La chiamata a se stessa della singolarità. La carne straniera alla terra come l’anima di Trakl, sola anima e solo spirito, di fronte sempre al radicalmente-altro da sé che è la propria significazione, e parlando cose che ‘l tacere è bello.  Cristiana Panella e Ianus Pravo Nota. Le opere a olio digitale, “Senza titolo”, “Eye” e “The Burning Eel”, sono dell’artista Silvia Pepe; il disegno, “La projection du véritable corps”, di Antonin Artaud. * Riferimenti bibliografici Chédin, J-L., La division ontologique et le destin du dualisme. Paris : Hermann, 2016. Csordas, Th., “Embodiment as a Paradigm for Anthropology”, Ethos, 18 (1), 1990, 5-47. Csordas, Th. (ed.) Embodiment and Experience. The existential ground of culture and Self. Cambridge : Cambridge University Press, 1994. Das, V., “What does ordinary ethics look like ? ”. In M. Lambek, V. Das, D. Fassin e W. Keane, Four Lectures on Ethics. Anthropological Perspectives. HAU Books, 2015. Dyring, R.C., C. Mattingly e M. Louw, “The Question of ‘Moral Engines’. Introducing a Philosophical Anthropological Dialogue”. In C. Mattingly, M. Louw e Th. Schwarz Wentzer (eds.) Moral Engines. Exploring the Ethical Drives in Human Life, Oxford e New York : Berghahan, 2017, 9-36. Evens, T.M.S., Anthropology as Ethics. 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Cogito ergo sum, diceva Cartesio nell’estasi delle idee. Oggi la sua scoperta decade a motto popolare, da postare occasionalmente sui social. Le idee hanno da tempo cessato di smuovere il mondo, non si teme più il loro potere, ormai accessibile a tutti. Nonostante la nostra epoca si mostri come l’apoteosi dell’intelletto, ciò non fa altro che lasciare spazio al dilagare dell’ignoranza: il pensiero, in quanto attività quotidiana, perde il suo senso per sprofondare nelle bocche dei furbi e appesantire il giogo dei deboli. Per combattere queste distorsioni mentali, bisognerebbe leggere un racconto tra i più conosciuti e riusciti di Borges: parlo di Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Non è necessaria, seppur consigliabile, una preliminare immersione nei labirinti dell’opera borgesiana; può aiutare una buona dose di cultura, a cui oggi provvede Internet con la sua interminabile fonte di informazioni. In effetti, i racconti di Borges sono gli agglomerati culturali per definizione: in essi albergano le più strambe teorie filosofiche, i più inaspettati riferimenti letterari, per non parlare dei nomi presi in prestito dalla storia e rimodellati dall’autore. Insomma, si propongono come il test perfetto per l’uomo saccente e ben istruito del XXI secolo, pavone della conoscenza. Il paradosso, però, è che, come in tutti i labirinti, la conoscenza finisce per rivelarsi una strada senza uscita, di cui Borges si prende animatamente gioco.  Tlön, Uqbar, Orbis Tertius è anche la fiction per eccellenza: si apre con lo sfolgorio di uno specchio e si chiude in un mondo moltiplicato. È Borges che ammette senza pudore la natura artificiale dei suoi racconti, non a caso inseriti nella raccolta Finzioni. I mondi che genera, ben lungi dall’essere reali, sono solo immagini, che inevitabilmente filtrano la realtà con la sua percezione: sono finzioni percettive. La percezione, dunque, secondo Borges, è un unicum dell’individuo e, nel momento in cui si fa legge universale, ecco che tende pian piano a trasformarsi in qualcosa di sinistro, che sconfina oltre l’immaginario. Questo ribaltamento della percezione è lo stesso che si verifica nel racconto con la regione di Tlön: illusione berkeleyana fatta realtà, in questo strano universo l’uomo vive secondo le forze del proprio sentire. In che modo lo faccia ce lo spiegano le teorie formulate all’interno di Tlön: alcuni pensano di vivere un ricordo crepuscolare, altri negano l’esistenza del tempo, ma tutti nella metafisica “non cercano la verità, e neppure la verosimiglianza, ma la sorpresa”. Un mondo in cui l’uomo, più creatore che creatura, si trova già definito in partenza. A Tlön vivere coincide con pensare. Cartesio probabilmente avrebbe considerato una simile regione il destino ultimo del genere umano, eppure il mondo di Tlön, ci dice Borges, è soltanto frutto di una congiura ordita dal milionario Ezra Buckley contro la realtà dominata da simboli e dei.  > “Buckley nega Dio, ma vuole dimostrare al Dio inesistente che gli uomini > mortali sono capaci di concepire un mondo”.  Così, nella sua opera di smantellamento del mondo storico, egli dà vita a un nuovo mito, un mito cosmico e valido universalmente. Buckley riunisce in sé la forza delle idee di Berkeley, Spinoza, Leibniz e Schopenhauer (solo alcuni dei filosofi citati da Borges) per concepire la sua enorme creazione, dimostrando come il pensiero umano sia in grado di prevaricare i limiti della carne. Effettivamente, verso la fine del racconto, sorge l’impressione che il mondo stia deformandosi secondo gli assunti di Tlön:  > “Il contatto con Tlön, l’assuefazione ad esso, hanno disintegrato questo mondo > […] è già penetrato nelle scuole l’‘idioma primitivo’ (congetturale) di Tlön; > e l’insegnamento della sua storia armoniosa (e piena di episodi commoventi) ha > già obliterato quella che presiedette alla mia infanzia”.  Ed ecco, le truppe dell’utopia assediano le mura indifese della nostra Terra, decise a riscattarla dalla sua inefficienza.  Borges espone in questo racconto, meglio di qualsiasi filosofo, la teoria che diventa catastrofe: gli uomini che sognano un mondo artificiale, ordinato e ben integrato nelle categorie universalmente riconosciute. Il nostro universo, la nostra realtà imperfetta e limitata (se non limitante), oltre ad essere intrinsecamente confusionaria, non è minimamente conforme ai nostri ideali di perfezione. Così entra in gioco la filosofia, che fonda l’idealismo per continuare l’opera di un Dio stanco e sconclusionato. Gli abitanti di Tlön hanno il privilegio di trasformare il cogito ergo sum in cogito ergo sum omnipotens, dal momento che possono creare e distruggere grazie alla loro attività percettiva. In un mondo simile si può vivere letteralmente senza preoccupazioni, nel completo stoicismo, in altre parole, “senza pensieri”.  Ma in che senso “smettere di pensare” in un mondo che esiste solo grazie al pensiero? Nei suoi racconti Borges non dà risposte, crea schemi allusivi. In Tlön, Uqbar, Orbis Tertius si può vedere di tutto: dalla critica all’ideologia in tutte le sue forme all’eterno gioco di rimandi finzionali, dal mero artificio retorico alla suggestiva visione di un mondo extrasensoriale. Una cosa è certa: Borges, qui più che in ogni altra sua opera, dimostra l’impotenza dell’uomo a forgiare mondi. Da quando Aristotele ha osato definirci animali razionali, la nostra sete di potenza è sempre e solo aumentata traducendosi in sete di nuovi mondi. Il salto logico è semplice: se l’intelletto è così potente da determinarci, allora sarà possibile vivere esclusivamente grazie alla sua attività creatrice. Tutte le teorie della conoscenza sono il risultato di questo assioma, e Tlön ne è l’estrema conseguenza.  Un mondo privato di qualsiasi mistero, dove tutto è già scritto e ascrivibile al solo pensiero, dove le idee dominano incontrastate e gli uomini padroneggiano incontrollati: di un simile scenario Borges mette in evidenza le orribili precisioni, disturbanti e, soprattutto, noiose, incomplete. Ed è proprio qui che sta la fregatura: a Tlön nessuno può pensare nel vero senso del termine, il pensiero è solo un attributo di cui ci si serve naturalmente, la stessa materia è il prodotto di un’associazione di idee. Nella traduzione dell’idea in materia e della materia in idea l’uomo ha completato il suo lungo processo di divinizzazione: giunto a questo punto, può finalmente smettere di pensare perché della filosofia non sa più che farsene. Ormai, per questo superuomo istruito, il pensiero è svago, è azione generatrice. Un mondo del genere non esiste, non coincide col nostro. Allora come mai Borges, alla fine del racconto, ne parla come se la trasformazione della Terra in Tlön fosse imminente? Forse perché proprio il 1940 (anno di pubblicazione del racconto) coincide con un anno di rivolgimenti, psicologico-sociali prima che industriali, per la generazione dello scrittore: la Seconda guerra, il progressivo infittirsi delle ideologie, la soppressione dell’uomo ad opera dei suoi simili… in breve, il pensiero individuale che si universalizza nello spazio e nel tempo.  Oggi più che mai grava su noi il peso di Tlön, non più attraverso l’epoca tumultuosa che Borges ha vissuto sulla sua pelle, ma nella pacifica conformazione delle nazioni. Una scoperta dopo l’altra, l’animale razionale avanza nella sua ripida ascesa, costruisce masse e riduce il pensiero a un palliativo serale, uno svago intellettuale. La forza delle idee, silenziosamente, ha già fatto i conti con il suo spegnimento. L’uomo del progresso, il liberale contemporaneo, è diventato finalmente quello che ha sempre sperato di essere: un creatore senza pensieri, padrone di sé stesso. Borges, però, ci ricorda che Tlön, proprio come il racconto che l’ha generato, “sarà un labirinto, ma è un labirinto ordito dagli uomini, destinato a essere decifrato dagli uomini”. Al contrario, la realtà “sarà magari ordinata, ma secondo leggi divine – traduco: inumane – che non finiamo mai di scoprire”.  Allora, contro ogni distorsione della realtà, lo scrittore invita a non farci possedere dal nostro pensiero, ma a farlo evolvere in continuazione. Senza farlo degenerare a strumento di dominio, ma trattandolo come bussola per la verità, che, se a Tlön non esiste, sulla Terra continua a dardeggiare incessantemente.  Borges, dal canto suo, della venuta di Tlön se ne infischia: scrive con la consapevolezza di non essere un dio creatore, ma solo un messaggero – forse, uno dei tanti nessuno. > “Allora spariranno dal pianeta l’inglese e il francese e il semplice spagnolo. > Il mondo sarà Tlön. Io non me ne curo, io continuo a rivedere, nelle quiete > giornate dell’Hotel de Androguè, un’indecisa traduzione quevediana (che non > penso di dare alle stampe) dell’Urn Burial di Browne”. Samuele Brullo L'articolo Vivere a Tlön, ovvero: Borges creatore di mondi e l’uomo di oggi proviene da Pangea.

> “Nel mondo la verità è debole. Basta una piccolezza per oscurarla. Il più > stupido degli uomini può ferirla.” Anche io mi perdo. L’età e l’uso del mondo usurato si aspetterebbero io prenda tutto in maniera compassata: dovrei averne viste abbastanza per non provare altro che sbadiglio rispetto alle smorfie ciniche e brutali del mondo-così-com’è, e non mostrare sgomento poiché lo sgomento, che è una boccaccia dello stupore, è dei bambini e i bambini si sa sono le vittime totali più che perfette.  Chi non uccide per tempo il bambino che è stato non sopravvive, questo il contorto mondo-così-com’è lo insegna chiaro e forte.  Eppure mi perdo lo stesso, con sgomento, per i disordini nell’Iran che non ne può più di essere teocratico e per quelli sotto casa dove c’è ancora chi pretende non ci si possa non dire cristiani, per le violenze reiterate in strada e in fin troppe parti del mondo che è un impero più a pezzi dei nervi di chi allucinato crede sia ancora possibile imperarci su, sui miliardi di persone che lo abitano.  Durante la settimana appena trascorsa ho passato del tempo con dei ventenni per le svariate ragioni che poi sono sempre la stessa, l’occasione che provano a cogliere per chiedere a un adulto: “Tu che sei sopravvissuto alla giovinezza, mi dici per quale ragione si sta al mondo?”.  Dovrei dirgli quello che dicono tutti, ovvero quello che tutti omettono: che come per sopravvivere all’infanzia devi uccidere il bambino, per sopravvivere alla gioventù devi ucciderla – l’età adulta è l’età della colpa, quella di chi nella migliore delle ipotesi s’è macchiato dell’omicidio solo di sé stesso. Coloro cui tocca l’ultima età hanno l’esclusiva della straziante ammissione di essere sopravvissuti passando sui propri cadaveri e su quelli di chissà quanti altri. Ci si salva dalla caduta precipitando sul morbido di strati e strati di sommersi.  Altre volte avrei risposto ai ventenni come me l’ero cavata io ai tempi: leggendo Dostoevskij, Seneca e i manuali della perfetta umanità di quello scrittore italiano che è postumo già in vita. Invece mi sono limitato a offrire il giro da bere, a buttare lì: “Rivediamoci tra dieci o venti anni, poi mi direte”, e mi sono messo a leggere Virtù di Romano Guardini, perché per sopravvivere al soffocante senso di impostura generale un pensatore che pensa l’etica senza tentennamenti bizantini è la bomboletta d’ossigeno che mi ci voleva. Romano Guardini l’ho conosciuto leggendo L’essenza del cristianesimo, me lo regalò D un’estate di qualche anno fa, allora non sapevo Guardini chi fosse, il peso che avesse avuto nella formazione del papa argentino, e ora come allora non so quale sia il rapporto di D rispetto al cristianesimo, probabilmente di disaffezione e delusione come è il più delle volte per chi il cristianesimo o qualunque altra religione la incontra, o gli è fatta incontrare, quando è bambino, quando è giovinetto: le vecchie religioni non reggono l’urto del mondo nuovo come è, per questo ci si preoccupa tanto di aggiornare la pastorale: in un’epoca di lupi mannari essere formati per diventare un mite gregge da beato macello industriale suona come invito al suicidio di massa per cui sono rinomate le sette che non ce l’hanno fatta a sfondare per aggiudicarsi l’otto per mille. Io che non ho religione avendo imparato ad ammirare il tono sapienziale di Romano Guardini sono diventato a mia insaputa uno di quegli atei devoti che si definiscono atei per depistare meglio e che per lo più sono devoti al ritorno di immagine del passarsi all’opinione altrui quali dei convertiti mancati, che vorrebbero tanto poter disporre di una fede che però, se ancora gli manca, non sarà neppure più a causa loro ma del dio che non gliela conclama? Naaah, ateo passi pure, per quanto sia una parola con la sua etichetta prestampata su, ma devoto proprio no. La fede, che per Romano Guardini è una verità alla cui luce riflettere sul mondo, per me non è e non può essere una verità affatto, ma una presa di posizione per chi ce l’ha, per chi la rivendica, grazie alla quale orientarsi rispetto al mondo, un punto di vista che permette di interpretarlo, percorrerlo, giudicarlo, riformarlo.   In questo senso, la scelta è tra una fede, ovvero una visione, e la cecità, dopodiché non è detto che esista un punto di vista più definitivo degli altri, anzi più un punto di vista vuole delegittimare e neutralizzare e oscurare tutti gli altri più si rischia una nuova forma di cecità indotta. La guerra tra religioni – dichiarate in quanto tali o no – è il grottesco spettacolo di ciclopi che provano a orbarsi l’un l’altro per vantare il predominio sulla verità da parte dell’unico che resterà al più con mezzo occhio aperto, laddove senza una visione almeno binoculare resta inaccessibile la percezione della tridimensionalità di una realtà che magari di dimensioni ne avesse solo tre o quattro.                  Di Romani Guardini ammiro che rivendichi la virtù intesa “come quell’istanza la cui realizzazione rende l’uomo autenticamente uomo” (con quell’uso estensivo della parola uomo per intendere uomini e donne che comunque una avvisaglia sul punto di vista maschiocentrico di chi parla ce la dà).   Virtù ovvero ricerca di valore che aiuti a capire se non il perché si sta al mondo quanto meno quale è il modo migliore per starci, poiché finché uno nel mondo non riesce a starci bene è assai dubbio reputi che la ragione del suo trovarcisi all’interno sia benevola – fino ad arrivare alla riflessione/consolazione del sopravvissuto adulto: si sta al mondo per capire come poterci stare dentro nel miglior modo possibile per sé e per gli altri, dato che come non c’è un sé se non ci sono degli altri rispetto a quel sé, allo stesso mondo se non ci possono essere gli altri se non ci sono rispetto a un sé di riferimento. Correggendo l’aritmetica pirandelliana: se c’è un uno ci possono essere gli altri centomila e passa ma se non c’è nessuno non può esserci nessun altro. Rispetto al ritorno del caos a reti unificate che sollievo leggere che “Chi invece sa che cosa è l’ordine, sente la pericolosità, anzi l’arcana minaccia del disordine.” Eppure l’ordine non è una minaccia arcana altrettanto? Lo stesso Guardini scrive: “In ogni virtù si annida la possibilità dell’anti-libertà.” In Guardini per fortuna l’ordine non è una soluzione politica conservatrice, retropica, securitaria, ma la ricerca di un equilibrio, di una armonia, di una serenità possibile all’interno di un mondo impossibile per la convivenza umana che pure, beckettianamente, è più che possibile, è addirittura reale. Quando leggo “Si è sviluppata in tempi vicini una concezione dello Stato secondo cui [a] esso, in vista della potenza, del benessere, del progresso, ogni iniquità è permessa. Quando un’ingiustizia ha raggiunto il suo scopo benefico, cade nel nulla” mi figuro Guardini bloccato alle frontiere statunitensi, ai checkpoint israeliani, per ben sospetta connivenza col nemico, poi mi ricordo che è morto nel 1968 e penso fiuuu, se l’è scampata quest’epoca in cui i cosiddetti governi liberali e democratici se ne inventano di ogni per far passare sotto il cappello della legalità la decapitazione dei diritti e delle garanzie su cui dovrebbero fondarsi. Leggendo Virtù scopro l’uomo, e la donna, che vorrei piacesse essere a me e agli altri: verace, “Significa non soltanto dire la verità, ma anche farla”, capace di accettazione, “In fondo ciò che importa è soltanto che tu sia leale”, “È sempre l’accettazione del reale che fonda la lealtà dell’esistenza”, paziente (come il Dio di Guardini che “non solo ha fatto il mondo, ma lo tiene e lo porta. Egli non se ne annoia”), giusto, “L’uomo non soltanto è, ma il suo essere gli è affidato e gli viene attribuito quanto egli ne fa”, rispettoso, “È forse lecito dire che ogni vera cultura comincia con il fatto che l’uomo si ritrae”, fedele perché i fedeli “creano stati d’animo duraturi”, disinteressato, “Sembrano farsi rare le persone che compiono la propria opera in dedizione pura semplicemente perché essa è valida, perché essa è bella”, ascetico quando per ascesi si intende “rinunciare a ciò che non può essere”, e coraggioso!  > “Poiché il futuro, a dispetto di prognosi in casi particolari, è appunto > l’ignoto. Ma vivere significa avanzare verso l’ignoto, ed esso può delinearsi > dinanzi ai nostri occhi come un caos entro cui dobbiamo osare di > precipitarci.” E la bontà? La tanto sputtanata e infangata bontà degradata a buonismo, wokismo per niubbi, coglionaggine patologica degli amanti delle culone inchiavabili?  > “Un uomo buono è uno che ha una buona opinione della vita, che pensa > fondamentalmente bene di essa.”  Bisogna essere coraggiosi per essere buoni. Bisogna avere fede nella certezza che essere virtuosi renda la vita un buon posto dove continuare a stare.  > “Una vera bontà lascia a ciò che vive lo spazio aperto e libero movimento, > anzi glielo dona, glielo crea, giacché solo là la vita può fiorire.” Per quale ragione siamo al mondo? Per dare alla vita che c’è toccata l’occasione di fiorire, perché non resti sommersa. Come può fiorire? Vivendo virtuosamente, dove la virtù è l’arte di condurre la propria vita per farne un capolavoro, come pure esortò quel papa polacco che pure ne ha dette e fatte tante, di segno opposto ma comunque lasciandone uno. Guardini continua col catalogo tutt’altro che per madamine: un uomo e una donna degni di definirsi umani coltivano la comprensione, la cortesia, la riconoscenza, il raccoglimento, il silenzio:  > “Dobbiamo darci da fare. Dobbiamo difenderci contro l’ininterrotto fiume di > chiacchiere che percorre il mondo, difenderci come uno che ha il petto > oppresso e cerca di assicurarsi il respiro”.   Come si sopravvive al mondo, nel mondo? Assicurandosi il respiro. Leggendo Guardini, stando con Guardini, dando tempo e spazio al proprio pensiero meditando le riflessioni guardiniane, stando in guardia dall’implicito predicare pro religione sua di Guardini, la mente respira, di disintossica, si fortifica. Si addestra per stare nel mondo, per cercare e decidere contro e per che cosa lottare moreschianamente nel mondo, per quel mondo che poi siamo sempre io e gli altri, gli altri e io. Se esiste un lettore ideale di Guardini di certo non sono io che ne avrò fatto una lettura mutilante, secolarizzante?, ateizzante?, più umanistica che teologica, ma Guardini scrive in modo così sincero e intelligente che distrugge a monte la possibilità di un lettore ideale se per ideale si intende un lettore che sa cosa sta per leggere fin da prima di iniziare a leggere. Guardini non è una lettura per credenti o per non credenti, è una lettura per chi resta del parere, o della fede, che l’umano si distingua all’interno del regno animale per la sua facoltà più o meno stupefacente, più o meno sadomaso, più o meno praticata, di pensare sé stesso in relazione a tutto ciò che non è soltanto sé stesso.  Mi viene così naturale diffidare da chi per pensare l’uomo non può prescindere del pensiero di un dio che l’abbia creato e rispetto al quale sia in immodificabile rapporto di dipendenza ontologica. Dovremo però pur ricominciare da qualche parte, semper incipe!,  per non andare tutti del tutto in pezzi. Per cui ben venga chi insegna a pensare cosa può esserci di umano nell’uomo pur senza saper fare a meno di un dio che l’abbia pensato per primo, a differenza mia che posso pure fare a meno di un dio, a patto di non dover fare a meno del pensiero degli altri che sono io, dell’io che sono gli altri, disposto semmai a discutere l’ipotesi di un dio che se ha creato l’umanità sarà stato per avere finalmente a disposizione un punto di vista diverso, e finalmente sessuato!, dal suo proprio su sé stesso e su tutto il resto che prima della creazione neppure c’era. antonio coda L'articolo “Vivere significa avanzare verso l’ignoto”. Leggendo Romano Guardini proviene da Pangea.

Quest’anno ho cambiato la mia vita. L’ho stravolta. E non l’ho fatto grazie a qualche influencer o guru che mi ha detto cosa fare. Non sono nemmeno tornata dallo psicologo. Perché non tutte le passioni tristi vanno estinte. A volte è necessario entrare in contatto con il dolore e camminare come un fachiro sui carboni ardenti.  Mia madre è morta, e questo mi ha dato la forza di guardarmi allo specchio e di dirmi che non ero più felice e che quindi dovevo cambiare le cose.  Il tempo è poco.  Ho avuto bisogno di piangere e di abbracciare il turbamento. Mi sono concessa il privilegio di poter essere infelice. Almeno per un po’. Ho continuato a meditare. Questo sì. L’arte della ripetizione e dell’esercizio mi hanno aiutato e confortato. Sono anche entrata in chiesa più volte per contemplare nel silenzio quell’immagine di distacco e Resurrezione. Mi sono ritirata nella natura per due mesi, in una casetta sperduta tra le colline marchigiane, facendo il sugo con i pomodori dell’orto, dando da mangiare alle galline e alle tartarughe, scrivendo, meditando e andando al mare. Non volevo più tornare. E in effetti, in un certo qual modo, non l’ho fatto. Per un po’ sono tornata fisicamente a Milano, ma non sono tornata alla mia vita di prima.  E mentre mi trovavo in questa sorta di Eden, ho letto un libro del filosofo Peter Sloterdijk che ha un titolo degno di un libro self-help ma che in realtà s’ispira a un passaggio della poesia Il torso arcaico di Apollo di Rainer Maria Rilke, in cui viene declamato il monito: Devi cambiare la tua vita. Qualcosa che avevo già messo in atto quasi inconsapevolmente, facendo ricorso al mio maestro interiore, che come ogni degno allenatore può accompagnare verso l’alto soltanto se l’allievo non smette di desiderare. L’uomo è un essere abitudinario, ha bisogno della ripetizione per poter comprendere: “Si fa solo ciò che si riesce, e si riesce a fare solo ciò che viene continuamente ripetuto”. Chi vuole scrivere non deve fare altro che scrivere; chi vuole dipingere non deve fare altro che dipingere; chi vuole suonare non deve fare altro che suonare. Si dice che siano necessarie almeno 10.000 ore per diventare bravi in qualcosa, per rendere una certa attività una “seconda natura”.  Per imparare, ci vuole esercizio. Per placare l’ansia, ci vuole esercizio. Per meditare, ci vuole esercizio. È l’opposto di ciò che propone il mondo di oggi, dove si vuole ottenere tutto e subito. Zero fatica, zero impegno, zero “sbatti”, per usare il gergo giovanile.  Oggi il vero rivoluzionario è il praticante, colui che si diletta con devozione nell’arte della ripetizione. È questo rito ad aver elevato le grandi menti della storia. Il genio non nasce a caso sugli alberi. “Ogni educazione è una conversione”, scriveva Pierre Hadot, e Sloterdijk aggiunge che è anche una sovversione. Apro i social e vedo corsi per diventare insegnanti di meditazione a 99,99 euro; corsi di yoga per brillare nell’infinito e risolvere ogni problema. E penso che ho smesso di fare la critica musicale quando nelle canzoni sono scomparse le chitarre e gli assoli, perché le nuove generazioni non hanno voglia di cimentarsi almeno 10.000 ore per imparare a suonare discretamente. Meglio il computer, meglio l’AI, che a breve farà le canzoni al posto nostro. La Corea lo ha già fatto, una “cantante” generata artificialmente ha firmato un contratto da cinquanta milioni di dollari con una casa discografica.   Ricordo che una sera sono uscita a fumare una sigaretta nel cortile della casetta in campagna. Mi sono presa una pausa dalla lettura, e mi sono messa a guardare le stelle senza fare nient’altro che esserci. E sì, un vecchio maestro indiano di Ayurveda mi disse che puoi fumare anche se mediti e pratichi yoga, anche molti sadhu indiani fumano, basta farlo consapevolmente e godersela, senza fare altro. E infatti non fumo camminando, non fumo facendo cose, non fumo nemmeno quando scrivo. Quando fumo, fumo e basta.  Poi sono tornata al mio libro e alle tensioni verticali stimolate dalle riflessioni: “Finiamo di volere ciò che abbiamo sinora voluto”, ha tuonato Seneca. E ho ripensato alla mia necessità di accogliere la mestizia, il più grande maestro che potessi incontrare. Totalmente controcorrente, in un mondo che sente sempre più il bisogno di creare uomini senza refusi, dove la possibilità di disporre di sé stessi e di avere accesso al proprio universo interiore non è diventata altro che un’ennesima forma di consumo e produzione e il lavoro l’unica forma di esercizio accettabile. Che non si perda tempo a fare gli eremiti. Non c’è più spazio per la preghiera e la meditazione. Serve manovalanza, nonostante ci sia un eccesso di “superflui”, di persone che in realtà sono “inutilizzabili”, un “proletariato” condannato alla frustrazione, che sarebbe meglio iniziare a sedare, educare, punire. E già fin da ora, figuriamoci con l’avvento dell’intelligenza artificiale. Ma visto che nemmeno in seguito sarà possibile cambiare la propria vita: “dovrai lasciarti trasformare fin dall’inizio da noi”, e cioè dallo Stato, il produttore di uomini, che con l’educazione comincerà a occuparsi di un miglioramento di massa, dato che l’automiglioramento della minoranza non è più possibile e sostenibile.   > “Quando il senso per il miracolo lascia il posto al senso per il meraviglioso > nasce la “cultura” moderna”.  Il benessere è il nuovo lusso. Avere tempo per sé stessi, per cucinare, per andare in palestra, in piscina, a padel, per rilassarsi, per mettersi le creme per il corpo, andare dall’estetista. > “Ora l’individuo sembra piuttosto un allenatore, che cura la selezione dei > propri talenti e sprona la squadra delle proprie abitudini. Che questo > atteggiamento venga chiamato “micropolitica”, “arte di vivere”, “autodesign” > oppure “empowerment”, è solamente questione di gusto”.  Anziché distruggere l’ego, ecco diventare l’Io il nuovo grande progetto, l’impresa cui dedicare tutta la propria vita. È l’epoca dell’Io S.p.a. Ciò che una volta era santità, oggi è fitness.  Il dilemma dell’uomo moderno è questo: cambiare sé stesso o il mondo? Oppure entrambi allo stesso tempo? L’eccesso d’individualismo crea confusione. L’esercizio, la ripetizione e la fuga dal mondo sembrano ormai volti soltanto all’autorealizzazione, alla performance interiore, e non a una preparazione all’arte mistica di morire. E questo perché? Perché la paura della morte è il segno più eclatante di mancanza di solidarietà tra gli uomini.  I santi hanno lasciato il posto alla società dello spettacolo e al lifestyle. Ma il buonismo e il relax semplificano la vita a dei livelli estremi e non rispecchiano la realtà delle cose, demoliscono la tensione verticale e portano a evitare passione e sofferenza. Per non parlare della frenesia dell’immortalismo terreno inseguita dai ricchi e agognata dai poveri.  Solo l’arte sembra salvarsi da tutto questo, è lì che sopravvivono residui di contemplazione, dove la fede si trasforma in stupore e la preghiera in ammirazione. > “Che cos’è l’arte, se non una forma del saper patire e nello stesso tempo la > forma che assume la passione del saper-fare”.  Ma cosa è rimasto, oggi, dell’arte? L’artista è ancora interessato a elevare sé stesso? Non nel senso della fama, di quell’Io perennemente in costruzione e strabordante, ma nel senso di saper guardare ancora verso ciò che è in Alto. E allora, alla fine, ecco cosa mi hanno insegnato la morte di mia madre, Sloterdijk e il monito di Rilke “Devi cambiare la tua vita”: prendi la tua strada verso le colline e la via della luce e non fare più ritorno. Avanza. Preparati alla Grande Catastrofe. Se sarai ancora capace di farlo, cerca il sublime, l’ultimo disperato appello verso la salvezza, verso l’impossibile, verso l’elevazione. Non dare precedenza al becero intrattenimento, dalla ai libri, alla riflessione e ai trasognamenti. Ambisci al sapere senza il timore di perdere la tua identità. Prendi le cose dannatamente sul serio.Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità, l’avvilimento, l’abbruttimento, la banalità, la cocciutaggine, la semplificazione, la mancanza di rispetto, l’impazienza e le apparenze che ti hanno infestato il cervello. Assumi buone abitudini per una sopravvivenza comune e liberati dagli automatismi demoniaci che ti privano dell’anima.  Le cose non possono più andare avanti così.  Il resto, sono solo chiacchiere.  Dejanira Bada *In copertina e nel testo: opere di Alberto Martini (1876-1954) L'articolo Ambisci al sapere. Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità. Il resto, sono solo chiacchiere proviene da Pangea.

Di Emil Cioran non si butta via nulla. Cioran è il vitello d’oro dell’editoria odierna, un tempio diventato macello. Qualsiasi cosa abbia scritto – comprese le cartoline, le epistole in sottofondo, i taccuini mutilati – è degno di stampa. Merito di una scrittura lapidaria, veneficamente benefica, suprema per chi confida nel genio della crudeltà. Le frasi di Cioran – indipendentemente da ciò che significano – sono sempre ‘ad effetto’, mai affettate, perfette per il proprio personale diario notturno, per la citazione sui social e per galvanizzare una cena; ottime da tatuare in pieno corpo.  L’autore intransigente è diventato un’esigenza civica: Dio del Niente dacci oggi il nostro Cioran quotidiano, in pillole concettuali, in supposte verbali, in supposizioni postprandiali per il cattivo maestro in andropausa. A differenza di quelli di Nietzsche – suo autentico padre-padrone, insieme a Pascal: altro che lo stuolo di miseri moralisti del Settecento francese con cui ha scelto, maliziosamente, di far gara – gli apoftegmi di Cioran sono, infine, tenui: Cioran maneggia l’ascia del boia vestito da damigella di corte; oppure, al contrario, volteggia a corte travestito da boia. Cioran non vuole ‘incidere’ nella storia del pensiero occidentale: preferisce far sfoggio di sé, dare spettacolo, essere rivoltante per il gusto, senza cedere alle mode del tempo. In questo, è un autentico trickster, il sommo impostore che spernacchia l’ordine gerarchico, che sputtana il potere e ruba il Graal per farne il proprio pitale. In questo, è autenticamente geniale. Basta non prenderlo sul serio: Cioran potrebbe parlare di qualsiasi cosa – lo ha fatto: di Susana Soca come di Saint-John Perse, della Russia e della Francia, di Teresa d’Avila e del misconosciuto Mircea Vulcănescu (“il suo sapere prodigioso si sposava a una purezza come non ne ho mai incontrata di simile”, scrive, nel gennaio del 1968) – perché qualsiasi cosa, tra le sue mani, splende come l’oggetto più raro, il primo-e-unico, il mai prima d’ora, il primevo, adorabile adoratore del Caos.  Nel groviglio dell’opera di Cioran, Esercizi negativi (Adelphi, 2025, a cura di Ingrid Astier), in parte anticipati, tempo fa, su questo foglio, raduna le frattaglie, gli scritti marginali abbozzati sul greto di Sommario di decomposizione, libro-zenit uscito nel 1949, il primo in lingua francese. I fogli – custoditi presso il Fondo Cioran alla Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, Parigi – sono noti ai cioraniani: Gallimard ha pubblicato Exercices négatifs esattamente vent’anni fa. Chissà che effetto farebbe a Cioran vedere quegli scarti – questo scaltro addestramento nella palestra del linguaggio – minutamente annotati, chiosati, con tanto di “Varianti definitive”, stesure più o meno rifinite, pre- e postfazioni, e la bordata di 339 note… Cioran, il micidiale antiaccademico ridotto a cadavere anatomizzato dagli studiosi, su cui compiere esperimenti di mesmerismo intellettuale. Detto questo, il libro, in sé, è ovviamente straordinario. Risuonano tutti i temi di Cioran; il ritmo imposto ai paragrafi ha qualcosa di selvatico, da domatore di iene. Le frasi, come sempre, sono risolute, marziali, con adatta quota d’abisso. Esempi sparsi.  > “Cos’è ciò che chiamiamo società, partito, ordine, religione se non un > brulichio elevato a sistema in nome di una vaga e pericolosa divinità?”;  > “Ogni convinzione incrollabile deriva da un disturbo della mente. Così un uomo > che abbia delle convinzioni è sempre un maniaco”;  > “In fondo, si vive solamente perché non vi è alcun motivo per vivere. La morte > è troppo esatta, ha tutte le ragioni dalla sua”;  > “Date uno scopo preciso alla vita ed essa perderà all’istante il suo terribile > fascino”.  Concetti superficiali che sembrano supremi, pronunciati con barbarica assolutezza. Cioran, in fondo, accontenta tutti; siamo sempre d’accordo con lui perché ha il guizzo della battuta brillante, che spiazza senza mai ferire.  > “Solo Dio – e il verme – hanno una posizione chiara: Uno crea – e l’altro > rosicchia la Creazione”. Che frase meravigliosa – mi pare di averla già letta, in forma lirica, leggendo Dylan Thomas. Ecco, i brandelli di Cioran – che, non a caso, eccelle nella forma breve – danno l’idea di qualcosa di già letto & orecchiato altrove: in lui, però, anche l’ovvietà diventa oro, si veste a festa (o a lutto, è uguale), con l’abito impeccabile. È il talento del ladro, di un pensiero come razzia. Leggere Cioran è pericoloso: ci fa credere di essere più intelligenti, di avere l’uomo e il cosmo in pugno – purtroppo, restiamo la raganella verbosa che siamo. Tra le frasi-menhir che ho sottolineato, preferisco questa:  > “Il mistico che ha rinunciato alla parola ha rinunciato a tutto: non è più > creatura, è la fine di una razza. Svanita l’articolazione, è l’uomo totalmente > solo”.  Cioran era ossessionato dai mistici; uno dei suoi libri più potenti, Lacrime e santi, andrebbe riprodotto nell’originaria versione rumena, quasi il doppio rispetto a quella edita in Francia (da cui dipende la versione Adelphi, stampata nel 1990). Piuttosto, la lettura di Esercizi negativi impone un avvertimento. Avvertiamo, cioè, che il Cioran “francese” ha sacrificato qualcosa di sé, del suo sé rumeno. Per diventare Cioran, Cioran ha dovuto tradirsi: il parigino Emil, esteta esperto in idoli e catacombe, ha ucciso Mihai, il rumeno selvaggio, il pensatore transilvano. Si percepisce – per morsi, per singolari fratture – una contrazione, una contraddizione: l’acrobata che ha scelto di farsi cecchino – così, la burla, la cupa vigliaccata, quello stare tra terror panico e pavone, virato in grigio, in un linguaggio a denti stretti, si è fatto tragedia da comodino. In attesa di perfezionare il ragionamento, un consiglio. Affiancate a Cioran altri pensatori “pericolosi”, che hanno messo in scacco le sorti progressive della filosofia occidentale. Lev Šestov, Benjamin Fondane – che di Cioran è stato intimo – e Malcolm de Chazal, l’aforista visionario che Wystan H. Auden riteneva pari se non superiore a Cioran. Nessuno di questi fa breccia nel mercato editoriale italiano: meno ‘facili’ di Cioran, restano autori autarchici, esoterici, per pochissimi – mettono in crisi il sistema delle nostre convinzioni, dei nostri convenzionali convenevoli.    In un brano di particolare bellezza, L’impossibile rinuncia – riprodotto in quattro stesure… – Cioran scocca un motto dei suoi, da tenere sulla lingua come una pallottola di zucchero:  > “Ho voluto essere un saggio come non ve ne furono mai, e sono soltanto un > folle tra i folli”.  Magari fosse così, verrebbe da dire. “La follia è la matrice della sapienza”, scriveva Giorgio Colli. Cioran non è riuscito a diventare folle – è rimasto un saggio. Per questo, lo leggiamo con voluttuoso piacere – senza trasporto. L'articolo “Sono soltanto un folle tra i folli”. Emil Cioran: il pensatore di culto diventato di moda proviene da Pangea.

“Ogni epoca si specchia nei suoi demoni e nei suoi profeti” (Enzo Bettiza). Così si potrebbe introdurre Nietzsche e Marx si davano la mano. Vita, intrecci e pensiero dei due profeti che sconvolsero il mondo (Marsilio, 2025), l’ultimo libro di Marcello Veneziani, filosofo e narratore che da sempre intreccia riflessione e racconto, pensiero e stile. In questo saggio-romanzo, l’autore mette in scena un incontro, un confronto e uno scontro impossibile tra i due giganti che più hanno scosso la modernità: il profeta del superuomo e l’ideologo del proletariato, due solitudini titaniche unite dal comune culto di Prometeo e dalla fede nella lotta come motore del mondo. Veneziani, con la sua prosa densa e appassionata, evoca, rivela, racconta, ma soprattutto interroga: cosa accadrebbe se le due vertigini del pensiero moderno si specchiassero l’una nell’altra? Con lo sguardo lucido e insieme tragico del filosofo mediterraneo, l’autore attraversa le loro eredità e deformazioni — dal marxismo woke al nietzschianesimo accelerazionista — per misurare quanto dei loro fuochi arda ancora nel nostro tempo disincantato. Mostrandone i miti, le storie, le visioni e i furori con uno stile che è pensiero poetante in forma saggistica ed uno sguardo aguzzo capace di rievocare le voci di questi maestri del sospetto rivelando però le contraddizioni del Novecento sterminatore ideologico e del nostro tempo. Per meglio comprendere le affinità e divergenze tra questi due venerati maestri abbiamo raggiunto Veneziani nel suo studio romano.  Perché “Nietzsche e Marx si davano la mano”? Quali somiglianze esistono tra questi “due profeti che sconvolsero il mondo”?  Marx e Nietzsche hanno una comune derivazione romantica, ebbero ambedue il culto di Prometeo, il liberatore dell’umanità dal divino, si proiettarono nel futuro liberandosi da Dio, patria e famiglia; furono pensatori del conflitto, la lotta per loro è la regina di tutte le cose; ebbero comuni nemici come i filistei e i borghesi, credettero al pensiero che agisce e trasforma… Come nasce questo libro tra saggistica e prosa d’arte? Nasce da un’antica passione per Nietzsche e da un altrettanto storica rivalità nei confronti di Marx. All’università, nella facoltà di filosofia, era d’obbligo studiare Marx ma io vi aggiungevo Nietzsche – e non solo lui. Da quel confronto a lungo maturato, nasce questo libro. Cosa sarebbe potuto emergere e cosa emerge nel suo libro da questo incontro impossibile tra le due vertigini della modernità? È stato un bene o un male che non si siano incontrati? Difficile dirlo, ci saremmo risparmiati tragedie o forse ne avremmo vissuto delle altre. Ma avremmo avuto il confronto tra due pensieri che si fecero mondo, storia, rivoluzione o trasmutazione. Credo però che sia per noi posteri molto proficuo metterli a confronto, paragonarli, e criticarli a vicenda. Entriamo nel retroscena del pensiero. Che ruolo ha avuto il confronto con Nietzsche nella sua formazione filosofica e quale importanza riveste oggi nella sua visione del mondo? Fu l’autore dei miei diciott’anni, la passione più grande di gioventù, a cui dedicai il primo articolo. Zarathustra restò per me il genio di una religione antica e inedita, profetica e ironica, danzante e ludica. Col tempo naturalmente la sua influenza fu ridimensionata, ma restò sempre il mio modello più alto di pensiero poetante. Cosa accomuna e intreccia questi due profeti ispiratori del secolo dell’incertezza e delle ideologie? A parte il paradosso di ritenersi entrambi liberatori dell’umanità e poi considerati entrambi ispiratori dei regimi liberticidi del Novecento, li accomuna il desiderio di trasformare il mondo e non solo di conoscerlo, di riversare il pensiero nell’azione e di sfidare l’establishment, che ciascuno percepiva a suo modo. Erano due filosofi col martello, in lotta con il proprio tempo. Quanto hanno ancora da dire nell’epoca attuale questi “fratelli separati”?  Per Marx il nuovo proletariato sono i flussi migratori; al posto del movimento operaio c’è il movimento femminista, la battaglia per l’uguaglianza si fa battaglia per le diversità; al posto del capitalismo, il nemico è la tradizione; al posto del padronato c’è il patriarcato. E sullo sfondo il marxismo cinese… E Nietzsche – al di là del mito del superman e del suprematismo che viene ricondotto al suo pensiero – quando afferma che l’uomo è qualcosa che va superato, non apre forse la via al transumano, ai robot, all’intelligenza artificiale, alle mutazioni genetiche?   Perché dice che il marxismo dopo essere morto in Oriente, ora è vivo e trionfa in Occidente (in special modo a New York)? Perché il marxismo, separato dal comunismo e fallito in Unione sovietica, diventa oggi ideologia radical e global, e si compendia tra woke, political correct e cancel culture, di derivazione americana. Persa la pars construens di società comunista, resta la parte dissolutiva, di distruzione della civiltà. Quando il marxismo da critica del capitalismo si fa critica della tradizione, della natura e della storia, va a vivere a New York, magari col sindaco Mamdani.  Che ne pensa delle evoluzioni del nietzschianesimo da riferimento della rivoluzione conservatrice a totem di post strutturalisti e idolo dei transumanisti? Sono appropriazioni indebite o sintonie di fondo? Ognuno coglie di Nietzsche un aspetto, ma Nietzsche è prismatico, non c’è citazione – avvertiva Giorgio Colli – che non possa essere contraddetta da un’altra sua affermazione. Ci sono gradi di assimilazione e di fraintendimento, ai tempi di d’Annunzio, di Spengler o di Hitler, come in seguito nella filosofia francese e ai tempi dei sessantottini.  Dopo essersi combattuti negli anni dietro le insegne del rosso e del nero dei propri ierofanti cosa resta di questi sospettati maestri e dei loro eredi?   Restano cospicue eredità di pensiero, anche se l’esito prevalente è impolitico in Nietzsche e utopico in Marx. Marx resta un rivoluzionario, un pensatore sociale, rivolto alla storia, alle masse e alla politica; Nietzsche è a mio parere un “biosofo”, cioè un pensatore della vita, rivolto al mito, all’arte, allo spirito aristocratico, alla solitudine e all’esistenza. La concezione marxista è materialistica, dialettica, storica; la visione di Nietzsche è tragica, ludica, estetica. Oggi a chi parlano, nella politica e cultura internazionale, Nietzsche e Marx? E chi sono i più marxisti e nietzschiani esponenti della politica italiana e internazionale? Nietzsche oggi è più vitale di Marx perché ha descritto la condizione umana del nostro tempo molto più di Marx, legato a un contesto socio-economico di un’epoca industriale. Non è significativo oggi riconoscere gli eredi politici di Marx e Nietzsche, si prestano a troppi equivoci, torsioni e spesso denotano una totale inadeguatezza nel ruolo di continuatori. Non vedo continuatori ma se dovessimo seguire le vulgate diremmo Xi Jinping ed Elon Musk.  L’ispirazione di Nietzsche generò grandi opere (da Mann a Benn passando per d’Annunzio e Rebatet) mentre l’eredità del marxismo compone solo l’archivio della cronaca politica (chi legge più i testi politici di Aragon o del realismo sovietico). L’arte sta graziando Nietzsche rispetto a Marx? L’impronta di Nietzsche generò più frutti nell’arte, soprattutto nelle avanguardie, nella letteratura, nel pensiero, nella musica, nella vita; Marx sconta l’impoverimento della dimensione politica, sociale e rivoluzionaria, nel nostro tempo. Marx oggi è poco letto, a differenza di Nietzsche che domina nei palchetti di filosofia delle librerie e perfino nei poster dedicati ai filosofi.  Oggi la tecnodestra e Musk sono gli eredi di Nietzsche mentre il woke è l’ultimo erede di Marx?  Si, a patto di separare la volontà di potenza dal pensiero nietzscheano, e separando il marxismo dall’anticapitalismo e dall’avvento del comunismo. Ecco a cosa assistiamo: ad un Nietzsche decapitato e ad un Marx senza gambe né braccia… Quale sarà il suo prossimo lavoro? Non ne ho ancora un’idea precisa. Vorrei portare a sintesi, riannodare i fili, ripensare le opere, chiudere il cerchio. Francesco Subiaco L'articolo Marx vive in un attico, a New York. Dialogo con Marcello Veneziani proviene da Pangea.

Nel 1991, per Adelphi, esce un libro sconvolgente. Un libro-boato, un libro-baratro. S’intitola Sulla bilancia di Giobbe, l’autore si chiama Lev Šestov. In pochi conoscevano Lev Šestov: in Italia, alcuni suoi testi erano stati pubblicati negli anni Quaranta da Bocca, grazie ad Augusto Del Noce, un pioniere. Anche oggi il nome di Lev Šestov – a dispetto di pensatori meno radicali come Husserl e Heidegger, su cui impalcano cattedre accademiche, per non dire di altri, i filosofi proni all’attualità, pronti all’uso, prêt-à-porter – è susurrato nei sottoscala; se lo nomini ti tacciano di eresia, ti tacitano con un dito a cucire le labbra. Perché? Perché Lev Šestov denuncia le subdole manovre della filosofia, le menzogne della ragione, il disastro scientista, sporgendosi sulla soglia dell’assoluto. Perché Šestov scommette sul mistero, smantellando il calcolo. Dopo aver devastato sistematicamente ogni idolo e ogni “sistema”, Šestov ci getta tra le fauci del Dio vivente – col rischio che non esista altro che il Suo latrato, il deserto, il mirabile miraggio.  Insomma: Šestov non si può addomesticare. Intorno all’assurdo e all’esistenzialismo hanno edificato università, cattedrali catafalchi del niente; perfino Emil Cioran è diventato di moda, lo pubblicano a spron battuto come se i suoi spietati aforismi fossero le veline dei Baci Perugina. Lev Šestov no, rimane insondabile, inattingibile, reca il marchio del maniaco, del pazzo. Così, viene stampato alla macchia, qua e là: appena Bompiani lo ha introdotto, di diritto, nella nobile collana del “Pensiero occidentale”, con alcuni dei suoi libri più importanti – Atene e Gerusalemme, Speculazione e rivelazione, Potestas Clavium –, quasi subito è stato espulso. Il suo, in effetti, è un pensiero dell’inappartenenza e della latitanza. Lev Šestov, nato a Kiev l’ultimo giorno di gennaio del 1866, non ha affinità con i filosofi: è della stirpe degli Isaia e dei Geremia, porta la parola fiammante di San Paolo, alterna anatema e grazia. Fa coincidere gli opposti e parteggia per gli impossibili, si schiera contro gli araldi del bene comune e i retori del nichilismo d’accatto; Lev Šestov è l’autentico nemico del “progresso”, è l’avversario dell’oggi. Come considerare uno che dichiara a chiare lettere che “non vi è nulla in comune fra la scienza e la filosofia: non solo non si aiutano né si completano a vicenda, come si è soliti pensare, ma lottano sempre fra loro”? Come trattare questo infallibile terrorista del pensiero, ostile all’acquiescenza, al benessere, alle glorie della tecnica, quando scrive che “una esistenza pacifica, gradevole, equilibrata sopprime l’umano nell’uomo, lo riduce a pura vita vegetativa, lo immerge di nuovo nel grembo di quel nulla da cui una forza enigmatica lo ha estratto”?  Proprio ora, più che allora – Lev Šestov muore nel 1938, nell’esilio parigino, circondato da un generico timore reverenziale – questo pensatore integerrimo va silenziato: è il solo a mettere in scacco il “mondo delle evidenze”, a disintegrare i falsi dèi della scienza, della morale corrente, delle istituzioni vigenti, dei “principi” ipocriti necessari a sancire la nostra beata sottomissione. Nella sua strenua Lotta contro le evidenze – così il titolo di uno dei testi più clamorosi, del 1922 – Lev Šestov, tramite una cruenta catabasi nell’opera di Dostoevskij, marginalizza “la ragione, che uccide il mistero e la verità”, insegna che “Dio non è dimostrabile. Non si può cercare Dio nella storia. Egli è il ‘capriccio’ incarnato, che respinge ogni garanzia” e che  > “le verità sono per natura inutili: ogni tentativo di renderle utili, buone a > tutti per sempre, ossia universali e necessarie, le trasforma immediatamente > in errori”.  Già, ma come è possibile vivere senza appigli, nella protervia dell’urlo, autenticamente liberi, cioè scevri dalla “conoscenza, l’autorità incontestabile, infallibile, ai cui piedi tutti insieme possiamo prosternarci”? Come vivere consapevoli che “verità e conoscenza scientifica sono inconciliabili”? Verità vuol dire sapere che “Dio esige sempre l’impossibile”, vuol dire “vivere ore, giorni, anni in un’atmosfera di evidenze contraddittorie che si escludono a vicenda”, compiere gesti che al prossimo appaiono irrazionali e apocrifi, proprio come fanno gli uomini del sottosuolo raccontati da Dostoevskij, riconoscere  > “che quaggiù tutto comincia ma nulla finisce; che il capriccio ha diritto a > garanzie, che il fantastico è più reale del naturale; che la vita è la morte e > la morte è la vita”.  Figlio di un commerciante di tessuti dal piglio autoritario, Šestov studiò Diritto a Mosca; scoprì tardi la vocazione al pensiero randagio, dedicando i primi lavori a Shakespeare e a Tolstoj. Vide nella letteratura lo spiraglio alle angustie della filosofia sistematica. Fece di tutto per sobillare se stesso, per spogliarsi di ogni attributo intellettuale. Da bambino, era stato rapito per sei mesi da un gruppo di anarchici; di stirpe ebraica, sposò clandestinamente una giovane ortodossa: per anni, tennero nascosta la loro relazione, vagando di città in città. Intruppato nella flotta dell’Armata rossa, perse il figlio, Sergej, al fronte; nel 1921, disgustato dagli esiti della Rivoluzione, Šestov approdò a Parigi, in un minuscolo appartamento. I suoi soli discepoli, pensatori dalla singolarità disarmante, morirono entrambi in circostanze terribili: Benjamin Fondane ad Auschwitz, nel ’44, nelle camere a gas; Rachel Bespaloff per scelta, con il gas, nell’esilio americano, a South Hadley, Massachusetts.  A Genova, nel 1900, Lev Šestov mise a punto la sua Filosofia della tragedia, dopo un geniale attraversamento nell’opera di Nietzsche e di Dostoevskij (edito nel 1903, il libro è edito, per la cura di Luca Orlandini, dall’editore De Piante). Cronachista della notte oscura dell’anima, temerario nel sondare il lato oscuro di ogni idea, Šestov si appoggia ai soli, disperati autori che hanno osato scarcerarci dai canoni del pensare comune, dichiarando che ciò che per tutti è vero è menzogna, che l’idea del bene è altro dal Bene, che la giustizia terrena è una truffa.  > “Dostoevskij e Nietzsche non tengono più conto dei bisogni dei buoni e dei > giusti (Mill e Kant). Poiché hanno capito che il futuro dell’umanità, ammesso > che l’umanità abbia ancora un futuro, non è nelle mani di coloro che oggi > trionfano nella convinzione di possedere il bene e la giustizia, ma, al > contrario, è nelle mani di coloro che, non conoscendo sonno, riposo o gioie, > lottano e cercano e, abbandonando i vecchi ideali, vanno incontro a una nuova > realtà, per quanto terribile e ripugnante possa sembrare loro”. Questa “nuova realtà” passa dalla violenza dell’individuo sovrano – che non accetta di farsi gregge, al trogolo del “buon senso”, e volta le spalle al proprio tempo – alla voracità insaziabile del Dio vivente, il terribile, non quello di cui si fa mercimonio nelle cattedrali, di cui si avverte l’eco da ambigui amboni.  Šestov sapeva che lui e i suoi lettori sarebbero stati additati come “pazzi, immorali, condannati e irrimediabilmente perduti”. Si sentiva in sintonia con Pascal e con Spinoza, amava Plotino, quello che insegna che “la verità ultima… ci viene dall’esterno, all’improvviso, grazie a un’illuminazione istantanea”, che occorre “aspirare al miracolo”.  Albert Camus scrisse di lui nel Mito di Sisifo: quel pensatore che “esalta la rivolta dell’uomo contro l’irrimediabile” lo aveva superato. Assiso sulla sua poltrona, Šestov, uomo di scarsa ironia, dallo sguardo triste come l’eroe di un poema di Puškin e dalla barbetta a machete, aveva sferrato l’attacco più prodigioso mai tentato contro il nostro tempo.  *In copertina: una immagine da “Stalker”, il film di Andrej Tarkovskij del 1979 L'articolo Aspirare al miracolo. Un articolo per “pazzi, immorali, condannati e irrimediabilmente perduti” proviene da Pangea.

Dove si trova il silenzio? È una condizione che fa parte di questo mondo o esiste solo nell’universo siderale? Il silenzio si trova nei cimiteri, ci riguarda o appartiene a un Altrove?  Esiste il silenzio?  A volte sembriamo cercarlo disperatamente, ne sentiamo la mancanza.  Dove abita il silenzio?  Non è un po’ come chiedersi: dove nasce il vento?  Siamo disposti a viaggiare e ad allontanarci molto per provare a stanarlo.  Lo cerchiamo durante i ritiri di meditazione, dove si rimane zitti per giorni, e quando poi si può ricominciare a parlare, non abbiamo nemmeno tutta questa voglia di farlo.  Ma il silenzio non è per tutti. Molti si sentono a disagio quando il mondo tace. Perché il silenzio è anche un invito all’introspezione. Restare soli con sé stessi può fare molto rumore. Eppure, come scrive il filosofo Peter Sloterdijk in Devi cambiare la tua vita, al contemplante basterebbe comprendere una procedura fondamentale che consiste nella “duplicazione di sé”, un metodo per stare in buona compagnia anche quando si sceglie di ritirarsi dal mondo; cogliere che dentro si ha già un partner superiore, un angelo, un monitor spirituale, un genio, un mentore, un custode, un compagno, un guardiano che protegge e controlla, che esamina e sostiene, senza cercare fuori qualcuno o qualcosa che compensi la paura. Un nobile osservatore che sorveglia e fa sentire al sicuro:  > “Chi vuole essere sé stesso sperimenta la presenza del suo altro interiore. > Per sapere come sta quest’ultimo, occorre un quotidiano esame interiore”.  Il passo successivo, in particolare nei percorsi spirituali orientali, sarà la fusione con questo Grande Altro o l’eliminazione della dualità tra Sé reale e Sé ideale.  * Io stessa ho cercato il silenzio nelle sinuosità del deserto dell’Oman. Ho esplorato il Negev, il Sahara, il Thar, il Wadi Rum e i deserti americani. E poi, durante un viaggio nella mia terra natìa, le Marche, ho capito che non c’era bisogno di andare così distante per sentir dialogare soltanto le stelle nella notte oscura. Là fuori, lontano dalle città, recuperare il silenzio diventa di nuovo un’opzione possibile ma che pochi sembrano intenzionati a perseguire. La maggior parte ha scelto di abbandonare i borghi e le campagne e di conseguenza il silenzio, perché in pochi hanno ancora insito in sé il contatto primordiale con la natura, quel luogo dove la solitudine può diventare contemplazione, dove le parole non servono, perché è più interessante ciò che ha da dire il mare.  Pensiamo che vivremo meglio silenziando il dolore, non capendo che solo ascoltandolo e accogliendolo potremo elaborarlo ed evolvere. Ma tutto ciò diventa possibile solo frequentando il silenzio e lasciando essere le cose così come sono. È questo a creare fiducia, come scrive la poetessa Chandra Livia Candiani ne Il silenzio è cosa viva:  > “La maggior parte di noi inizia un percorso meditativo in cerca di pace. Ma > ben presto ci accorgiamo che quello con cui entriamo in contatto è il caos > della nostra mente e la ristrettezza del nostro cuore. La pace non è la > quiete, è piuttosto l’accoglienza dell’irrequietezza”.  Tutto sta nella possibilità di aprirsi a quel conoscere senza pensare.  Ma silenziare il caos vuol dire anche appropinquarsi ad assaporare la morte, la lacerazione con ciò che consideriamo vita, con l’inizio e la fine di tutte le cose, con il loro apparire e scomparire, con l’ingannevole sicurezza e l’ignoto. Non troviamo il silenzio perché siamo distratti.  Viviamo in una società iperconnessa e industrializzata che mette a dura prova il nostro sistema nervoso. Non siamo più in armonia con la vita, come scrisse la filosofa e maestra spirituale Vimala Thakar ne Il mistero del silenzio. Se siamo seduti in silenzio e la mente fa resistenza anche soltanto al suono del pianto di un bambino, si crea una frizione, che genera irritazione e una reazione, una resistenza alla vita stessa. Cerchiamo rifugio nella meditazione, nella concentrazione, ma spesso non basta a trovare sollievo dal trambusto.  Dovremmo soggiornare in uno stato di osservazione consapevole che dovrebbe accompagnarci durante tutta la giornata per essere in grado di trovare il silenzio interiore, una condizione di non verbalizzazione, di sradicamento dei dogmi, dei simboli, di teorie e d’ideologie, di opinioni, credenze e affezioni, di nomi, di forme, d’identificazioni e di sentimenti; oltre l’io, il me, il mio, oltre il tempo e lo spazio:  > “Perché il silenzio possa diventare vivo, la totalità del movimento cerebrale > deve disattivarsi volontariamente”.  Il silenzio giace al di là del noto e dell’ignoto, di ciò che è visibile e invisibile. Il regno del silenzio è il regno dell’inconoscibile. Come nella via apofatica del misticismo cristiano di Meister Eckhart e Angelus Silesius, dell’Anonimo Francofortese e di Margherita Porete, la quale dichiarava: “Il mio Dio è colui di cui non si può dire parola”. La loro era una via di silenzio e di contemplazione, dove al massimo si poteva asserire cosa non fosse Dio. Perché se dici Dio, non è già più Dio, come dichiarava Sant’Agostino.  * È possibile trovare il silenzio nell’immobilità, nella non-azione, nel non-pensiero. Ma come si raggiunge il non-pensiero? Con il senza-pensiero, quando: “Pur essendo di fronte a tutti gli oggetti circostanti, la mente rimane pura ed incontaminata”, come scrisse Daisetsu Teitarō Suzuki, professore di Filosofia Buddhista dell’Università di Kyoto in La dottrina zen della non-mente. Per “oggetti circostanti” s’intendono la coscienza e l’Inconscio:  > “cioè uno stato in cui né pensieri, né coscienza, interferiscono col > funzionamento spontaneo della mente. Far sorgere pensieri verso gli oggetti > che ci circondano e trastullarci con false idee su questi pensieri, questa è > la fonte delle preoccupazioni e delle immaginazioni”.  Cosa vuol dire senza-pensiero?  > “Vedere tutte le cose eppure mantenere la propria mente libera da macchie e > attaccamenti. Obbligare la mente a non dirigersi verso qualsiasi cosa, questo > è ‘estirpare i pensieri’”.  Astensione dalle discriminazioni. Pura presenza. Qualcuno potrebbe dire che in questo modo si rischia di cedere all’annichilimento. Ma l’annichilamento non è ancora forma e parola? Un grande insegnamento del maestro zen Mazu Daoyi, parlando di cosa fosse l’illuminazione, fu: “Quando ho fame, mangio e quando sono stanco, vado a dormire”. Eihei Dōgen, filosofo, monaco e poeta zen fondatore della scuola Sōtō-shū, in una poesia scriveva:  > “In primavera i fiori  > in estate il cuculo e  > in autunno la luna.  > Nel freddo inverno  > la neve chiara e pura”.  Ecco l’essenza della vita, la necessità di smettere di classificare, concettualizzare, teorizzare e interpretare. D’altronde, anche William Shakespeare in Romeo e Giulietta scrisse: “Romeo, perché ti chiami Romeo? Cambia il tuo nome. In fondo, che cos’è un nome? Quella che noi chiamiamo una rosa, con qualsiasi altro nome, profumerebbe altrettanto dolcemente”. Cosa? Perché? Dove? Come? Queste non sono domande utili per la comprensione della vita. Non sarebbe più utile prendere una tazza di tè seduti nel silenzio del senza-pensiero anziché inseguire le deviazioni della mente? Guardando fuori, poi dentro, poi di nuovo fuori, e capire che non c’è frammentazione.  Il silenzio è una forma di libertà e una via di vulnerabile accuratezza.  * Il compositore John Cage – famoso anche per il brano 4’33, in cui l’orchestra non deve suonare – ha sempre inserito lunghe pause tra le note, pause che ricordano anche i momenti di sospensione tra un respiro e l’altro, tra un’inspirazione e un’espirazione, come a evidenziare la rilevanza del silenzio. Un silenzio che, in realtà, non esiste, non è mai esistito e mai esisterà. Anche in una camera anecoica completamente insonorizzata c’è sempre qualcosa anziché nulla: non ci sono rumori esterni di nessun tipo… ma ecco il suono del nostro respiro, del sangue che scorre nelle vene, il battito cardiaco, il ronzio nelle orecchie, magari anche un acufene. Il silenzio non esiste. Perlomeno la totale assenza di rumori. Ma può esistere il silenzio della mente, e Cage, con le sue pause, ci fa cogliere proprio questa consapevolezza: la presenza mentale e la pace, giacciono in quello spazio vuoto, in quella pausa tra un pensiero e l’altro, tra la nascita e la morte di un giudizio. Solo una mente non discriminante può provare l’ebrezza della calma.  Ci sediamo a meditare, e veniamo invasi da pruriti, dolori, pensieri nefasti, immagini, ricordi, idee. Nel libro Silenzio, John Cage scriveva: “Un complesso d’archi, un tramonto, ciascuno agisce”. Si tratta di accettare che un suono è un suono e un uomo è un uomo, senza illusioni sull’ordine e orpelli estetici che abbiamo ereditato. Si tratta di considerare profondo l’ascoltare così come lo starnutire. Si tratta di saper vedere, e cioè riconoscere, comprendere, sentire nel cuore, sperimentare in prima persona. * E allora, dove cercare il silenzio? L’unica risposta plausibile è di non cercare. Questa è la via maestra dei meditanti più esperti. Può sembrare troppo, incomprensibile, ma intanto – per una volta – proviamo a incamminarci senza pensare alla meta. Una via di apparente improvvisazione che in realtà cela un programma di allenamento degno della più alta acrobatica spirituale. Perché dietro alla capacità di tacere e di silenziare i condizionamenti mentali, c’è sempre molta prassi ed esercizio, c’è dedizione e vocazione, intenzione ad abbandonare e a lasciar andare. La capacità di assaporare un vero silenzio interiore è direttamente proporzionale al saper camminare sulla fune della meraviglia del vuoto.  Dejanira Bada *In copertina: Philippe Petit durante un servizio fotografico nel dicembre del 1989 ritratto da Annie Leibovitz L'articolo Camminare sulla fune, ovvero: esercizi per assaporare il silenzio proviene da Pangea.

> E, d’improvviso intatta > Sarai risorta, mi farà da guida > Di nuovo la tua voce, > Per sempre ti risento. > > Giuseppe Ungaretti, Per sempre Grazie alla mia professione di insegnante, vivo a contatto con i giovani. Non mi accontento di insegnare, cerco di ascoltarli, di coglierne gli interessi, le letture, i turbamenti che li attraversano. Questa primavera, a Ca’ Foscari, ho presentato assieme a Massimo Iiritano il suo ultimo libro, dedicato alle inquietudini religiose del nostro tempo. L’aula era gremita di studenti, attenti, curiosi, forse intuendo che si sarebbe parlato di loro. Il libro si apre infatti con una riflessione originale sull’inquietudine religiosa dei giovani, prendendo spunto dalle canzoni di un gruppo musicale italiano, i Baustelle. Scrive Iiritano: “alla ricerca delle inquietudini religiose del nostro tempo, incontriamo subito tanta musica, cinema, serie tv, podcast, youtuber… Sarebbe utile e interessante, credo, iniziare da qui”.  Sì, è utile parlare dei giovani e ai giovani nella loro lingua e iniziare proprio da qui, dalle canzoni che spesso ascoltano con le cuffie dai loro cellulari, mentre camminano per strada o viaggiano in autobus; nei momenti di pausa dal lavoro o all’università tra una lezione e l’altra…  Le parole delle canzoni dei Baustelle fanno immediatamente breccia, sono significanti: parlano di spaesamento, di inquietudine, di vuoto, di nulla.  Solo qualche esempio: > “Fra le mute tombe del monumentale, > Non c’è Dio e non c’è male, solo vaga oscurità”.  E un’altra canzone intitolata Il nulla recita:  > “Tutto è niente, l’essere è > Sotto il sole colpevole > I segnali spesso non significano mai  > È meglio di lunedì > Accorgersi > Nel caos dell’ipermercato  > o in un beato megastore  > Della bugia > Che sta alla base del mondo  > in un secondo coglierlo  > Spogliato e crudo il nulla” Commenta Iiritano: “Verità metafisica, sentimento poetico che attraversa millenni di culture e letterature, e che diviene rivelazione imprevista della quotidianità. Laddove echeggia ancora il leopardiano “solido Nulla” e l’insuperata visione di Eugenio Montale”. È vero della vanità della vita, del senso di vuoto e del nulla, la filosofia, la poesia e le tradizioni religiose e sapienziali ci parlano da secoli. Basti qui ricordare il “Vanitas vanitatum et omnia vanitas” con cui si apre l’Ecclesiaste, il libro della Bibbia forse più citato dai poeti. Si pensi, come suggerisce Iiritano, a Leopardi, con il suo “solido nulla”, ma anche a Petrarca che nelle sue Rime sparse annota con amarezza “che quanto piace al mondo è breve sogno”.  Dunque, si potrebbe dire, citando ancora il Qohelet, “niente di nuovo sotto il sole”. Tuttavia, a mio avviso, non è proprio così. È il moderno che scopre, rimanendone atterrito, pietrificato, quello che da Nietzsche in poi verrà definito “l’ospite inquietante”: il nichilismo. E questo perché, come hanno intuito Nietzsche e, ancor prima di lui, Kierkegaard e Dostoevskij, il nichilismo è un fenomeno religioso, strettamente legato alla morte di Dio. A partire dalla constatazione di questa crisi epocale, dalla morte di Dio, il volume di Iiritano si sviluppa lungo un percorso articolato, in cui i diversi capitoli, pur affrontando temi eterogenei, convergono verso un preciso obiettivo comune: recuperare un rapporto diverso con il Cristianesimo e con il Dio della tradizione giudaico-cristiana. Un Dio, la cui luce, come si legge nel suggestivo capitolo Lux in tenebris, le tenebre non hanno potuto né afferrare né vincere. Una luce, dunque, che può ancora illuminarci oggi. Al centro del libro vi è dunque la ricerca di una fede cristiana che sceglie di confrontarsi con il proprio tempo e con la storia, proponendosi come risposta al nichilismo e alla disperazione. Una disperazione che si manifesta in due forme, che potremmo definire, avendo riguardo alla loro origine, teologica e metafisica.  La prima nasce dal senso di abbandono e di desolazione lasciato da un Dio fragile che appare assente dalla scena del mondo e della storia, tema centrale del capitolo sulla teologia dell’ora nona. In queste pagine riecheggiano le riflessioni tragiche del maestro di Iiritano, Sergio Quinzio, sulla sconfitta di Dio, sul suo silenzio, sulla sua fragilità, sul fallimento della promessa di redenzione e di salvezza. La seconda è una disperazione metafisica, che accomuna credenti e non credenti e scaturisce dalla consapevolezza della precarietà dell’esistenza. Questo tema trova la sua massima espressione nel capitolo Angeli caduti. Un dialogo sulla caducità tra Freud, Rilke e Wenders, che occupa nel libro una posizione centrale sia dal punto di vista strutturale sia concettuale, suggerendo la chiave di lettura dell’intero volume.  In questo capitolo, Iiritano commenta il celebre saggio di Freud Caducità. La riflessione freudiana sulla caducità nasce da un episodio, raccontato dallo stesso fondatore della psicanalisi e rievocato da Iiritano. Nell’estate del 1913, durante una vacanza sulle Dolomiti, Freud passeggia in compagnia di due amici per una contrada in piena fioritura. Uno dei due amici è Lou Andreas-Salomé, l’altro un poeta “già famoso nonostante la sua giovane età”, Rainer Maria Rilke. La bellezza della natura, anziché rallegrare l’animo del poeta, lo turba. Tutto quello splendore che non durerà più di una breve stagione evoca nella sua mente quel destino di morte che accomuna tutto ciò che ha vita e dunque anche tutto ciò che ammiriamo e amiamo. A incupire il suo animo è la percezione della caducità, di quel nulla che minaccia e insidia il vivente, che toglie valore a quanto ci appare prezioso, bello e perfetto, che fiacca ogni sforzo teso alla costruzione e creazione, che vanifica ogni lavoro e progetto. Invano Freud osserva che la transitorietà di una cosa non ne inficia la bellezza, che, anzi, “la limitazione della possibilità di godimento ne aumenta il pregio”: quelle che a lui paiono considerazioni “incontestabili” non producono alcun effetto sui suoi due amici, non scuotono la malinconia metafisica del poeta, una reazione alla frustrazione dell’“esigenza di eternità” intrinseca al desiderio umano. Come spiega Iiritano:  > “Ecco la lotta dell’angelo, che è in noi. Lotta impossibile per l’eterno che > ci sfugge, che disperatamente non ci appartiene, e che pure non possiamo che > necessariamente volere. Verità di un de-siderare che ci costituisce in quanto > umani: mancanza delle stelle, da cui in qualche misterioso modo, pure sentiamo > di provenire.” La malinconia si configura dunque come una reazione affettiva al dolore per il contrasto tra il desiderio umano di eternità e stabilità e le leggi della realtà che lo frustrano. L’argomento di Freud, secondo cui “Se un fiore fiorisce una sola notte, non perciò la sua fioritura ci appare meno splendida”, non convince i suoi compagni.  Il lutto, per Freud, è un “grande enigma”: il padre della psicanalisi non capisce perché causi tanta sofferenza e richieda tanto tempo per ripristinare la capacità dell’Io di investire la libido, dato che si estingue “spontaneamente”. Ancora più in radice, Freud si stupisce del dolore che proviamo per la caducità, un dato di fatto di cui siamo da sempre consapevoli. Ancora più assurda del lutto stesso è poi la malinconia che anticipa la perdita. Freud intuisce che è il presentimento del dolore futuro a turbare i suoi amici:  > “Poiché l’animo umano rifugge istintivamente da tutto ciò che è doloroso – > scrive – essi avvertivano nel loro godimento del bello l’interferenza > perturbatrice del pensiero della caducità”. In sintesi, era “la ribellione psichica contro il lutto” a svilire “il godimento del bello” in loro: “L’idea che tutta quella bellezza fosse effimera – conclude lo psicologo – faceva presentire a queste due anime sensibili il lutto per la sua fine”. Per Freud, invece, “il valore di caducità è un valore di rarità nel tempo”. Egli rimprovera al poeta di non saper cogliere l’attimo e di non accettare la legge della realtà, considerando la sua malinconia una reazione “malata” all’inevitabile scorrere del tempo, così come inadeguata gli appare la risposta dell’uomo religioso, anch’essa una “rivolta” contro questo dato di fatto. Di fronte alla consapevolezza della “precipitare nella transitorietà di tutto ciò che è bello e perfetto”, si possono avere due reazioni: “l’uno porta al doloroso tedio universale” del poeta”, “l’altro alla rivolta contro il presunto dato di fatto” del credente. Nonostante entrambi rifiutino il tempo e il divenire, essi, infatti, lo fanno in modi diversi: il poeta passivamente, con un’accidia paralizzante; il credente attivamente, con una fede che ritiene “insensato e nefando” che le gioie e il mondo esterno “debbano veramente finire nel nulla”, credendo che “in un modo o nell’altro devono riuscire a perdurare, sottraendosi a ogni forza distruttiva”. Contro questa rivolta – ci ricorda Iiritano alla fine del capitolo – Freud invita a “sopportare la vita” virilmente senza rifugiarsi in illusioni che la impoveriscono ed è a questo punto che poesia e fede, da una parte, e scienza, dall’altra, divorziano. Non possono non divorziare, perché poesia e fede si nutrono proprio di questa rivolta, dando credito a quelle che a Freud appaiono solo illusioni.  Iiritano ricorda le parole di un altro autore da lui molto amato, Albert Camus:  > “Lo spirito rivoluzionario è tutto nella protesta dell’uomo contro la > condizione d’uomo. > In questo senso, sotto forme diverse, il solo tema eterno dell’arte e della > religione.” È questa rivolta che Iiritano definisce la lotta dell’angelo in noi. Ed è su questa lotta che poggia la fede alla quale Iiritano, a mio parere, cerca di rendere attenti i lettori, utilizzando, come osserva Sergio Givone nel dialogo che intesse con lui nel volume, due linguaggi complementari, ovvero le parole della fede e della poesia. Le parole della fede per rintracciare quelli che definisce i “presupposti teologici della storia”, attingendo a pensatori come Gioacchino da Fiore, Benjamin e Bloch.  Le parole della poesia, invece, per scavare nei recessi dell’anima, riportando alla luce ciò che è riposto nel segreto del nostro intimo, ciò che silenziosamente aneliamo e speriamo. Nella prospettiva appena sopra delineata, chiude il volume un capitolo: Ossi di seppia. Scenari apocalittici per il nostro tempo, in cui Iiritano medita i celebri versi di Eugenio Montale Forse un mattino andando in un’aria di vetro. Li ricordo per chi non li avesse presenti: > “Forse un mattino andando in un’aria di vetro, > arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo: > il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro > di me, con un terrore di ubriaco. > Poi come s’uno schermo, s’accamperanno di gitto > alberi case colli per l’inganno consueto. > Ma sarà troppo tardi; ed io me n’andrò zitto > tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.” Questi versi, notissimi, aprono nell’interpretazione proposta da Iiritano a “scenari apocalittici per il nostro tempo”. Vediamo come questo sia da intendere. Avevo dato una interpretazione più semplice a questi noti versi montaliani che tanto mi colpirono quando ad essi mi accostai per la prima volta. Per me parlavano della rivelazione improvvisa dell’impermanenza, della morte, del niente. Una simile rivelazione isola, rende estranei agli altri, che vogliono continuare a vivere in superficie, che sono alla spasmodica ricerca di evasione e non vogliono neppure sentire parlare di queste cose. Una simile rivelazione rende quindi eterogenei all’umano generale, per cui da quel momento in poi ogni comunicazione o finisce o si risolve in un fraintendimento. Meglio allora, come scrive Montale, andare “zitto” tra gli uomini che non si voltano, chiuso nel proprio “segreto”.  Leggendo queste parole, come non pensare all’amarezza di Leopardi nelle Operette morali, alla solitudine del poeta dei Diapsalmata kierkegaardiani? All’esteta riflesso e al suo contrapporsi all’uomo immediato?  Non bisogna voltarsi indietro, avverte chi continua a camminare guardando sempre avanti, senza mai fermarsi a pensare. Spontaneo è l’accostamento a Orfeo, che si volge indietro e così perde per sempre Euridice, e alla moglie di Lot che rimane pietrificata. La visio del niente pietrifica.  Nella mia interpretazione non avevo fatto caso che Montale definisce la rivelazione del nulla “miracolo”.  Penso quindi che l’ultimo capitolo del libro di Iiritano in cui si lascia intendere che la rivelazione del nulla potrebbe avere carattere religioso, potrebbe, cioè, renderci attenti alla fede e aprirci alla speranza di un compimento della storia, all’attesa che essa abbia non solo fine, ma una direzione e un fine, mi sembra un’interpretazione più profonda e complessa di quella che avevo dato quando per la prima volta avevo letto Ossi di seppia. Parlando della canzone Finirà di un gruppo musicale, I cani, canzone che recita: > “Con un’apocalisse > Come stelle e galassie > O in punta di piedi > Come l’umanità e la terra > Il sistema planetario > Saturno contro Urano > Plutone è troppo piccolo > E non ce la fa più > È stanco di lottare > Di questo mondo cane > Ma non ti preoccupare > Tanto finirà la guerra > L’orrore, il sacrificio > Il sangue, il genocidio > Finiranno presto > Come il sale, il dentifricio > Come l’acqua, il cioccolato > La benzina nell’auto > Il petrolio sotto terra > In Arabia Saudita > Nelle viscere del cosmo > Si leverà un silenzio” Commentando le parole della canzone, Iiritano così scrive:  > “Scenari catastrofici appunto, mai “apocalittici”: poiché nel loro dispiegarsi > non vi è traccia alcuna di senso e direzione ultima, di verità che si disvela > (apò-kalupto). Ciò che manca è, appunto, proprio la speranza. Sarà allora > proprio il tragico realizzarsi, dinanzi ai nostri occhi, di quegli scenari fin > qui solo virtualmente immaginati, a rompere questo guscio e ridestare in noi > quella Speranza più audace? Potremo di nuovo temere e sperare, come un tempo > dinanzi a tali catastrofi, che la fine possa rivelarsi paradossalmente anche > un “fine”? Desiderio, esigenza di eternità, protesta, rivolta, e infine speranza di un compimento della storia, sono per Iiritano i segnavia che conducono alla fede e la sostanziano. In tal senso, mi pare particolarmente opportuna la citazione – tratta da Ernst Bloch, Marx, la morte e l’apocalisse (in Religione ed eredità) – che recita:  > “La nostra futura beatitudine, l’esistenza del regno dei cieli, la chiara > realizzazione del sogno dell’anima a cui corrisponde la sfera di una realtà > comunque determinata, non sono solo pensabili, cioè formalmente possibili, ma > assolutamente necessari, al di là di ogni giustificazione, prova, consenso e > premessa formale o reale della loro esistenza. Essi sono postulati dalla > natura dell’oggetto apriori e dunque anche dall’intensa tendenza utopica di > una realtà essenziale e stabilita esattamente”. Vorrei però concludere questa recensione con una riflessione sul rapporto tra filosofia e poesia, filosofia e fede, ovvero sulla prospettiva filosofica che sta alla base del volume di Iiritano, tornando brevemente al caso Rilke. Freud, come abbiamo visto, in Caducità parla di un’“esigenza di eternità”, che sostanzierebbe non solo il desiderio del poeta, ma anche quello del credente e, più in generale, di ogni uomo. Ebbene, questa esigenza del nostro desiderio, secondo il fondatore della psicanalisi, è in stridente contrasto con la nostra esperienza – per la quale la caducità è un’innegabile evidenza.  Iiritano ci ricorda nel suo libro questa considerazione di Freud: > “Ma questa esigenza di eternità è troppo chiaramente un risultato del nostro > desiderio per poter pretendere a un valore di realtà: ciò che è doloroso può > pur essere vero”.  Freud non riconosce dunque alcun valore di verità a quel desiderio, che, pure, non esita a definire nostro, cioè appartenente non solo al poeta, ma a ogni uomo. A negarlo, a confutarlo, è quell’evidenza dei sensi e della ragione che per lo scienziato rappresenta l’unico criterio del vero. La tristezza del poeta Rilke, la sua malinconia, nasce dunque, si ribadisce, dalla frustrazione, conseguente all’esame di realtà, della sua e nostra esigenza di eternità. Dell’eternità, di questo oggetto del nostro desiderio, ci parlano infatti i magnifici versi di numerosi poeti, non solo Rilke.  All’eternità, o meglio all’immortalità, aspira il poeta ateo Vladimir Majakowskij, che non la chiede a Dio, ma alla scienza, al compagno chimico dall’ampia fronte, a cui indirizza la sua richiesta di resurrezione:  “Resuscitami.  Almeno perché,  da poeta,  ti ho atteso,  rifiutando le balle d’ogni giorno.  Risuscitami,  almeno per questo!  Risuscitami:  voglio finire di vivere il mio”.  Oppure alla fama, alla gloria, come nei bei versi in memoria di Lenin, in cui si dice dello statista deceduto:  “E la morte non oserà toccarlo:  Egli sta nel bilancio del futuro!.  I giovani ascoltano le strofe sulla morte,  e col cuore intendono: immortalità”. E questa salvezza dal tempo, dalla morte, dall’oblio famelico che tutto inghiotte egli non la vuole solo per sé, ma per l’intera umanità:  “Lascia. Non occorrono né parole, né preghiere  Che senso ha se tu solo ti salvi?! Voglio salvezza per tutta la terra priva d’amore,  per tutta la folla umana del mondo”. Di eternità ci parlano sommessamente le Elegie duinesi. Rilke parte sempre dall’esperienza della caducità. Nel suo libro Iiritano ricorda i notissimi versi:  > “Ma per noi sentire è svanire > noi ci esaliamo, sfumiamo… sul volto la > sembianza sorge e spare senza posa. Come > rugiada dall’erba novella quel che è nostro > svapora da noi, > come il calore da vivanda calda.”  Ma si badi bene, l’esperienza del trapassare e dello svanire, nelle Elegie duinesi, a differenza che in Caducità, sembra essere non più sofferta, bensì accettata dal poeta. Composte tra il 1912 e il 1922, le Elegie duinesi accompagnano infatti un decennio di profonda crisi del Rilke poeta, al cui interno si consuma un mutamento, una “svolta”, una conversione dello sguardo attraverso cui la poesia da lamento per l’inconsistenza delle cose diviene canto, accettazione gioiosa e persino celebrazione del loro trascorrere, passare, fluire. Eppure, anche il Rilke posteriore alla svolta, si spinge oltre tale accettazione e celebrazione del divenire, con lo slancio del cuore, nel momento in cui parla degli amanti. Il loro amore, destinato a rimanere incompiuto nel tempo, può trovare il suo compimento solo altrove, nell’eternità. Leggiamo: > “Angelo: ma ci sarà una piazza, che noi non conosciamo dove, su un tappeto > indicibile, gli innamorati > che qui non arrivano mai all’adempimento, > potranno mostrare le alte, ardite figure  > dello slancio del cuore, le loro torri di gioia > le scale che da tanto, dove sempre mancava terreno, s’appoggiavano soltanto > l’una all’altra, tremanti. Oh, poterlo, > dinanzi a innumerevoli taciti morti spettatori d’intorno: le getterebbero > allora, le loro ultime monete, sempre risparmiate, > sempre nascoste, che noi non conosciamo, > le monete sempre valide della felicità, alla coppia > che sorride finalmente davvero, su tappeto placato?”  > > (V, 94-106) Questo slancio del cuore, questa speranza del compimento, come si accennava, è il principio su cui il pensiero religioso edifica la propria filosofia. Non a caso uso il termine “filosofia”. È qui che la via si biforca. O seguiamo una filosofia che è sostanzialmente sapere scientifico, ragione raziocinante, oppure una filosofia che, riconosciuti i limiti di questo sapere, si spinge oltre e intrattiene con la poesia e con la fede un “colloquio pensante”. In questo secondo caso “Poesia, filosofia e fede si incontrano nello stesso luogo, si danno convegno nella stessa stellare agorà”, sostanziandosi di una parola di soglia, chiaroscurale, impregnata d’ombra, abitando il luogo fuori luogo. Questo colloquio pensante è fatto di attraversamenti, transiti, sconfinamenti, eccedenze, contaminazione dei saperi (Si veda, a questo riguardo, la riflessione di Roberto Celada Ballanti sul rapporto tra filosofia e letteratura nel volume Poetiche all’ombra del nichilismo. Montale, Mann, Borges, Brescia, Morcelliana, 2023). L’immagine più bella del filosofo che intrattiene questo dialogo stellare, ritratto in cui scorgo la fisonomia del volto speculativo di Massimo Iiritano, ci è offerta da Ludwig Wittgenstein in Pensieri diversi:  > “Il pensatore religioso onesto è come un funambolo. Si direbbe che cammini > quasi soltanto sull’aria. Il suo terreno è il più stretto che si possa > immaginare. Eppure rimane possibile camminarvi sopra davvero”.  > > (L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1980) Isabella Adinolfi *In copertina: Eugène Delacroix, Giacobbe lotta con l’angelo, studio, 1850 ca. L'articolo “La lotta dell’angelo che è in noi”. Inquietudini religiose del nostro tempo, tra Rilke e i Baustelle proviene da Pangea.

Nel dire frammento, in Eraclito, s’intende: frantume di vetro, punta di freccia, dardo al veleno – cosa che ferisce; che mutila.  Per questo Eraclito è il pensatore più audace del Novecento, il secolo mutilato, il secolo che ha fatto della mutilazione il proprio carisma. La bomba, il bombardare, mutezza nel mutilare.  (Mutilata Nike, mutilato Bacon, anime mutilate, incompiutezza, e dare a questa falce il nome primaverile) A differenza, ad esempio, della ferita, che è sempre uno spiraglio, è sempre una finestra: pensare all’icona del Crocefisso, ad esempio. La mutilazione non si risana, di quel grido non risuona benedizione da risorto. Il ferito accoglie; la mutilazione irrompe in orrore.  Eppure: dal mutilato tendere all’intero, all’uno che non è più. Mutilato: simbolo. Spezzare per ricomporre.   Secondo Giorgio Colli, Eraclito è il “più duro” perché “enuncia i suoi enigmi senza scioglierli”. All’agonismo dell’enigma – vince chi sa risolverlo, cioè: vanificarlo – segue l’agonia. Enigma è sfinge che uccide. Tutti sotto egida dell’enigma, sotto minaccia.  In realtà: sciogliere l’enigma, ovvero: spaccare le finestre. Non è un caso che il lavoro definitivo di Colli sulla Sapienza greca, il cui culmine è Eraclito, sia incompiuto, mutilato. Eraclito mutila. Scavo dal collage posto in Appendice all’Eraclito edito da Adelphi nel 1980: > “L’esperienza contemporanea contrappone il principio di vita al principio > della morte. Ma per la sapienza antica la morte è soltanto l’ombra lunga e > vacillante proiettata dalla vita, esprime la finitezza che sta nel cuore > dell’immediato. Ciò significa l’allusione di Eraclito che Dioniso e Ade sono > lo stesso dio. Freud contro Eraclito: chi ‘sa’ di più?” Eraclito – che per mutilata natura si offre al frainteso: un cranio può essere preso per cornucopia o brocca – impone i temi della contemporaneità: divenire, polemos padre di tutte le cose, coincidenza degli opposti, esistere da sonnambuli, cibarsi di illusioni e di superstizioni, confondere il dio con l’idolo, la forma con l’immagine, la figura con lo sfigurato. Soprattutto, il potere del logos. Le cose esistono perché acquartierate in un nome; ma di quel nome, di cui impunemente ci appropriamo, sappiamo la superfice. Siamo noi, i creati, il cibo del linguaggio, che continuamente ci mastica e rigurgita. Da qui: ordalia dell’oracolo.  Secondo la storia tramandata da Diogene Laerzio, Eraclito rifiuta di dettare le leggi agli abitanti di Efeso: preferisce ritrarsi all’ombra del tempio di Artemide – la dea che presiede l’arco, la caccia, la luna, una bene armata verginità – giocando a dadi con i bambini, per poi volgersi al bosco, dimentico del linguaggio, rientrando nel ferino. Volta le spalle all’ordine della polis, il pensatore, predilige il caos, l’innocenza violenta e inviolata, il lallare dei bimbi e il detto sacro, a sobillare umana lingua.  Da qui, eterna lotta tra dire e comprendere: cosa può la poesia se non mutilarsi mentre ascende – o spezzarsi in frammenti dopo il crollo?  Le svariate traduzioni di Eraclito in italiano – una leccornia per i classicisti, immagino, un rebus – ne dicono l’onnipotenza. Si dice oscuro intendendo – come Hölderlin – una chiarezza possibile soltanto a chi ha occhio d’aquila – a chi sa fissare il sole, “grande quanto il piede di un uomo”. Al di là di Colli, preferisco la versione di Angelo Tonelli (Eraclito, Dell’origine, Feltrinelli, 2005) e quella di Luciano Parinetto (Eraclito, I frammenti, Marcos y Marcos, 1982), di particolare bellezza lirica, spiazzante per sprezzatura. Il poeta più eracliteo del secolo è stato René Char: la Sorgue la sua Efeso, la sua Delfi. Le mutilazioni di Char, però, sono greto pieno di latte, costato che, volto al contrario, disincastrato, diventa culla.  > “Chi crede l’enigma rinnovabile, lo diventa. Scalando liberamente l’erosione > spalancata, ora luminosa, ora buia, sapere senza fondare sarà la sua legge. > Legge che osserverà ma che avrà ragione di lui; fondazione di cui non vorrà > sapere ma che lui stesso porrà in opera.  > > Si deve tornare senza posa all’erosione. Il dolore contro la perfezione.  > > (da In una casa murata a secco, in: R. Char, Ritorno Supramonte e altre > poesie, a cura di Vittorio Sereni, Mondadori, 1974; 2002) Il poeta parla di erosione: mutilazione operata goccia a goccia. Opera d’acqua, dunque – in contrasto all’opera del fuoco di Eraclito. Il buco in vece della cenere. Erosione del verbo, che del perfetto è il bandito, l’effetto. Una sete anima il poeta – ho sete, latra il Nazareno.   Eraclito è l’opposto di ermetico: verbo solare, il suo – come l’angelologia dello Pseudo-Dionigi. Per questo: dubitare dei poeti complici della complicanza. Se appare oscuro è per difetto di nostra vista – anzi: di slancio, di elan, di audacia nell’ascolto. Char scrive l’introduzione alle traduzioni di Eraclito dell’amico Yves Battistini (Cahiers d’art, 1948, con quindici acqueforti di Georges Braque; ora in: Trois présocratiques, Gallimard, 1988; qui tradotta in appendice); nel 1966, a Le Thor, invita Martin Heidegger a parlare di Eraclito.  Il frammento è ciò che resta dell’unico – voi siete le parti di un unico corpo, dice San Paolo. Di quel corpo di cui non sappiamo più vedere il volto, il sorriso.  D’altro lato, nel 1953 Gallimard pubblica un insieme di scritti di Simone Weil come La source grecque, nella “Collection Espoir” diretta da Albert Camus. In particolare, sono raccolti alcuni tra i testi più noti di Simone Weil: la riflessione su Antigone e L’Iliade, ou le poème de la force. In appendice, le sue nude versioni dai “Frammenti di Eraclito”, di cui qui – tra sussurro e tradimento – si offrono alcuni brani. Simone Weil tentava di compiere una sintesi immedicabile tra pensiero greco, intuizione cristiana, sapienza indiana. Più che un enciclopedista di aforismi, l’Eraclito di Simone Weil pare il traditore del Verbo, il gran bugiardo che per gioco svela il vero – e ci scaglia il dio/leone addosso.  Cosa trarre da questi incroci? Spoliazione immediata di sé – entrare, da mutilati, nel canto, e che questa mano, senza medicamento alcuno, sia il nostro sole.   ** Fragments d’Héraclite 1  Quanto al logos, questo logos eternamente reale, gli uomini non ne hanno alcuna comprensione finché non ne parlano e non cominciano a parlarlo. Benché tutte le cose accadano conformi al logos, potremmo pensare che non ne abbiano fatto esperienza. Eppure, fanno esperienza di parole e fatti analoghi a quelli che descrivo e distinguono ogni cosa secondo la sua natura, spiegando com’è. Gli uomini non sanno cosa fanno da svegli come non sanno più cosa hanno fatto [in sogno] durante il sonno.  * 2  …dunque non resta che avvinghiarsi al comune. Perché il comune unisce. Ma quando il logos è comune agli esseri viventi, la maggior parte se ne appropria nel pensare, come fosse cosa sua.  * 3  Il sole: grande quanto il piede di un uomo.  * 4  Se la felicità risiede nei piaceri del corpo, dovremmo credere che i buoi siano felici quando hanno fieno da masticare.  * 5 Invano, uomini lordi di sangue si purificano; come se qualcuno piombato nel fango si lavasse con il fango. Se vedessimo un uomo agire così, gli daremmo del pazzo. E pregano immagini di dèi, come si chiacchiera in una casa. Non sanno cosa sia un eroe né un dio.  * 6 Il sole è nuovo ogni giorno. * 7 Se tutti gli esseri diventassero fumo, le narici li distinguerebbero.  * 8 Ciò che si oppone coopera, e da ciò che contrasta procede la più bella armonia, è la lotta a generare tutte le cose.  * 9 Un asino sceglie il cardo più che l’oro. * 10 Tutte le cose sono e non sono unite, convergono e contrastano, consuonano e sono dissonanti; da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose.  * 12 Per chi entra negli stessi fiumi, altra e continuamente altra è l’acqua che scorre; e le anime dal liquido si voltano ai vapori (caldi e secchi) * 13 Lussuria nella lordura.  * 16 Chiarità che mai passa, come sfuggirle? * 18 Se non lo si spera non si troverà mai l’insperabile; non lo si può cercare e non c’è modo di volgersi a lui.  * 21 Tutto ciò che vediamo da svegli è morto, ciò che vediamo dormienti è sonno.  * 23 Se non esistesse il crimine non saprebbero il nome Giustizia. * 25 Al grande male la più larga parte. * 26 Di notte un uomo tocca la luce, morto a se stesso eppure vivo. Dormiente, tocca ciò che è morto, la sua vista è spenta. Desto, tocca il dormiente.  * 27 Ciò che attende i morti è diverso da ciò che sperano, da ciò che pensano.  * 30 Questo mondo (ovvero: kosmos, ordine del mondo) è lo stesso per tutti, nessun dio e nessun uomo l’ha creato, ma è da sempre e sempre sarà, eterno fuoco vivente, acceso secondo misura, spento secondo misura.  * 32 L’uno, quest’unico sapiente, che vuole e non vuole essere nominato Zeus.  * 40 La conoscenza non insegna a diventare sapienti.  * 44 Il popolo difenda la legge come una muraglia. * 45  Non puoi tracciare limiti all’anima, nemmeno percorrendo tutta la via, tanto è profondo il suo logos.  * 46  Del pensiero disse: è il male sacro.  * 48 Il nome della freccia è vita, ma opera la morte.  * 49 Entriamo e non entriamo, siamo e non siamo negli stessi fiumi.  * 50 Chi non ha prestato ascolto a me ma al logos concorda sulla sapienza: uno è tutto.  * 51 Non comprendono come l’opposto si accordi in una identità. L’armonia è cambiamento di fronte, come l’arco nella lira.  * 53 Guerra è madre di tutte le cose, di tutte le cose regina, e fa apparire alcuni come dèi altri come uomini, e rende alcuni liberi e altri fa schiavi.  * 54 Invisibile armonia è più dell’armonia manifesta.  * 60 Sentiero che sale o che scende è uno, è lo stesso.  * 62 Immortali mortali, mortali immortali: sperimentano morte, muoiono gli uni nella vita degli altri.  * 63 [Resurrezione della carne]. Si levano davanti all’essere che è là e ne diventano i guardiani, vegliano sui vivi e sui cadaveri.  * 64 Il fulmine governa il tutto. Il fulmine è fuoco eterno, fuoco sapiente e autore dell’amministrazione del mondo. *** Su Eraclito  Pare impossibile conferire a una filosofia il volto netto, vittorioso di un uomo e, viceversa, adattare i tratti precisi di un essere al carattere, pur sovrano, di un’idea. Ciò che intravediamo: la cosa che ascende, assalti di passaggio. L’anima si fa periodicamente affascinare da questo alato montanaro, il filosofo che si propone di farle raggiungere una guglia più trasparente, per conquistare la quale l’anima si presume mondana. Ma poiché le leggi proposte sono, almeno in parte, smentite dall’opposto, dall’esperienza e dalla stanchezza – una funzione universale –, l’obbiettivo sperato è, infine, una delusione, una remissione, un rimettersi in gioco della coscienza. La finestra così clamorosamente aperta sul prossimo era invero aperta solo all’interno, nel più labirintico interiore. Fu così fino ad Eraclito. È così che il mondo continua per coloro che ignorano l’Efesino.  Il nostro gusto, la nostra voglia, le nostre molteplici soddisfazioni sono tali che alcune particelle di sofismo possono stringerci, in un lampo; e toccare la nostra fame. Ma presto la verità riprende il suo posto come guida dell’assoluto e noi ricominciamo a seguirla, avviluppati dall’uragano e dal vuoto, dal dubbio e da una altezzosa supremazia. Tanto è ingegnosa la speranza! Tra tutti, Eraclito è colui che, rifiutandosi di molare la prodigiosa domanda, l’ha condotta ai gesti, all’intelligenza e alle abitudini dell’uomo senza attenuarne il fuoco, senza interromperne la complessità né comprometterne il mistero o opprimere la sua giovinezza.  Sapeva che la verità è nobile, che l’immagine che la rivela è la tragedia. Non si accontentò di definire la libertà, la scoprì inestirpabile, che coinvolge la tracotanza dei tiranni, che perde il suo sangue accrescendo le forze, al centro del perpetuo. La sua vista da aquila solare, quella particolare sensibilità lo hanno persuaso una volta per tutte che la sola certezza che noi possediamo sulla realtà del domani è il pessimismo, una forma perfetta del segreto in cui ci rifugiamo per rinfrancarci, in cui stiamo in guardia e dormiamo.  Il divenire progredisce dentro e intorno a noi. Non è subordinato alle evidenze della natura: vi si aggiunge e agisce su di essa. Salva è l’occasione dell’evento magico che si produce davanti ai nostri occhi. Che sconvolge e arricchisce un ordine troppo spesso ingrato.  La percezione del fatale, la continua presenza del rischio, questa oscurità che è come un grande remo nelle acque, mantengono l’ora in sospeso e noi tesi e disponibili alla sua altezza.  La questione se dire il giusto o dire meglio, è irrilevante. Dicendo il giusto, sulla punta o nella scia della freccia, la poesia si lancia immediatamente verso le vette, perché Eraclito possiede il potere sovrano che ascende, che spezza e muove il linguaggio, servendolo al proprio pasto, al proprio bene.  Condivide con altri la trascendenza che gli è assente. Al di là della sua lezione, una bellezza senza tempo rimane, come il sole che matura sui bastioni ma porta altrove il frutto dei suoi raggi. Eraclito chiude il ciclo della modernità che, alla luce di Dioniso e della tragedia, avanza verso il canto finale e il finale confronto. La sua marcia culmina sull’oscuro e folgorante palco dei nostri giorni. Come un insetto effimero e appagato, fermo su un dito – sulle nostre labbra, il suo indice dall’unghia strappata.  René Char L'articolo “Eterno fuoco vivente”. Eraclito il pensatore Sfinge amato da Simone Weil  proviene da Pangea.