L’idea di un’etica intesa come “progetto etico” (Kitcher 2011; Keane
2016) imbricato nella praxis rimane fortemente intrecciata alla ragion d’essere
dell’antropologia accademica, votata a restituire le sfere di valore individuali
e collettive che sottendono gli obiettivi, le motivazioni e le strategie
attraverso l’interpretazione delle pratiche sociali. Il filosofo Philip Kitcher,
ad esempio, considera il progetto etico una necessità dell’organizzazione
sociale fin dal Paleolitico, prima di tutto per la distribuzione egualitaria
delle risorse, poi per attribuire norme di valore di fronte alla crescente
complessità della collettività (Kitcher 2011). Lo stesso vale per l’estetica,
ereditata da Dewey, Habermas e Putnam, di Jennifer McMahon: se l’appartenenza a
una comunità, considerata come condizione preliminare per lo sviluppo della
coscienza morale, implica la condivisione di un linguaggio, si può
ragionevolmente ipotizzare che, da un punto di vista ontologico, l’appartenenza
preceda la coscienza morale e che l’interrogativo sull’individualità derivi
dalle risposte alla vita in società (McMahon 2014).
In questa prospettiva di presenza a carattere sociale, la ricerca etnografica
propria all’antropologia costituirebbe uno strumento che consentirebbe di
rilevare gli “eccessi esperienziali” (Dyring, Mattingly e Louw 2017, 30),
l’irriducibile inafferrabilità ontologica della condizione umana nell’azione in
un contesto relazionale. È il caso di una seduta di divinazione kuranko (Sierra
Leone), descritta dall’antropologo Michael Jackson, in cui il consultante
esternalizza il proprio malessere interiore e lo canalizza attraverso l’azione
del divino per essere presente alla propria situazione, passando da uno stato di
inerzia a una reattività innescata dal rituale che permette di esternare
l’inafferrabilità intrinseca all’essere umano (Jackson 2012).
Tuttavia, anche nel caso dell’approccio esistenzialista di Jackson, l’azione
rimane un perno imprescindibile di questa ontologia della “destabilizzazione”.
Un’azione fondamentalmente transitiva, che deriva dalla capacità dell’individuo
di evolversi a partire da un’esperienza di incorporazione (embodiment) in cui le
emozioni e l’ “irrazionale” sarebbero parte integrante del percorso di
consapevolezza etica individuale all’interno di una logica sociale relazionale.
Nel ricco percorso del concetto di incorporazione in antropologia
(Scheper-Hugues e Lock 1987; Csordas 1990), il corpo è considerato come un
“fenomeno culturale” (Csordas 1994, 4), “a mode of presence and engagement in
the world” (Ivi, 12) legato a un’agentività, a una transitività. In questi
termini, l’incorporazione è l’esperienza di essere al mondo, con le implicazioni
etiche derivanti dalle pratiche sociali che ciò comporta.
Rispetto a questa posizione relazionale, è possibile immaginare, al contrario,
un’etica intransitiva, passiva, non relazionale, senza prove evidenti,
impronunciabile, riconducibile all’affezione dell’esistenza di per sé?
Ispirandomi al concetto di “auto-affezione” del filosofo Michel Henry propongo
un’etica fondamentalmente antropologica non dell’incorporazione ma della carne
come stato di vita non comunicabile che precede le strategie relazionali
regolate dal linguaggio verbale. Per “auto-donazione”, Henry intende
l’esperienza incarnata e “affettata” della vita al di là delle rappresentazioni
oggettivanti (Henry 2004). Questa sensibilità carnale, quindi antropologica,
“patetica”, che si manifesta a se stessa, sarebbe, attraverso l’auto-affezione
del corpo vivente, “estranea al mondo”, quindi opposta all’“essere nel mondo”,
atemporale e intransitiva. In una prospettiva cristiana, questa visione fa eco
al “sacrificio come orizzonte dell’essere” del filosofo Felix Ravaisson: la
ragion d’essere ultima dell’essere umano, specchio del sacrificio dell’uomo
Gesù.
Nel solco di Ravaisson, in Incarnation Michel Henry affronta il tema
dell’auto-donazione attraverso una domanda cruciale del filosofo Maine de Biran:
“Come può un organo mobile essere costantemente guidato senza essere
conosciuto?” (de Biran in Henry 2000, 202). La mano, scrive Henry, è in grado di
“sentire” non come organo oggettivo ma come potere di toccare, e quest’ultimo
sarebbe possibile solo attraverso “l’auto-donazione patetica della Vita”. Il
“muoversi” è immanente alla vita stessa; è un movimento che non si separa mai da
se stesso e non lascia alcuna parte di sé all’esteriorità del mondo (Henry
2000). Henry trova così la relazione tra affettività e potere in nome di uno
stato di passione permanente non intenzionale. Se il potere si realizza solo
nell’auto-donazione patetica del Sé alla vita, ciò significa che non è affettivo
per effetto di circostanze esterne alla sua stessa essenza, ma a causa di
un’affezione “trascendentale”, cioè in quanto potere dell’affezione “di donarsi
a sé stessa e quindi di donare a sé stessa tutto ciò che si dona a sé stessa
solo in essa” (Henry 2000, 204).
*
Di conseguenza, la corporeità originaria non troverebbe la sua “realtà nella
verifica dei suoi contorni solidi attraverso il tatto di un corpo esterno, ma
attraverso l’auto-donazione che, essendo patetica, rivela nella carne,
all’unisono, tutti i poteri della corporeità”. “È così che agisco:
nell’immanenza patetica della mia carne” (Henry 2000, 206, trad. dell’autrice).
Questa auto-rivelazione del “Primo Sé vivente” sarebbe invisibile a causa della
natura fondamentalmente passiva della nostra esperienza affettiva. Tale
passività non sarebbe, tuttavia, “privativa” ma attiva proprio per la sua
intrinseca potenza di auto-rivelazione, al di là dell’oggetto dell’azione e del
suo scopo (Henry 2000). Se si condivide questo principio di affezione
centripeta, la sfida etica del corpo incarnato non risiederebbe nella volontà o
nella capacità di elaborare scelte per una buona causa, né nel sentirsi in
empatia con il Cosmo, essendo la rivelazione del Sé acosmica. Essa si
manifesterebbe attraverso lo stato intrinseco della vita stessa, nella donazione
della vita mentre essa si consuma nel proprio potere di sentire, a prescindere
da una finalità o da una qualsiasi causalità. Nel corpo “patetico”, la
ripetizione del gesto che sottende l’abitudine non si spiega con un processo di
imitazione necessario alla relazione, ma piuttosto con il lavoro di usura
intrinseco dell’individuo aderente alla propria consunzione. In questi termini
parlo di corpo etico. Questo “in sé” non sarebbe quindi equivalente al kata
auton di Hans-Georg Gadamer in quanto “determinazione del volere”, né si
esaurirebbe nell’“in sé”, indicatore di una differenza ontologica tra un essere
per essenza e un essere soggetto al cambiamento (Gadamer 1996).
*
Alla luce di queste considerazioni, mi sembra che il rapporto tra etica e
auto-rivelazione attraverso l’usura comporti per l’antropologia una rimessa in
discussione non solo, come afferma l’antropologo esistenzialista Albert Piette,
della priorità teorica e metodologica del principio di causa-effetto:
interazione e reciprocità (Piette 2017), ma più fondamentalmente della presunta
priorità della scelta, dell’approccio discriminante di selezione del bene e del
buono che è alla base di un’accezione pragmatista dell’etica. L’usura non
sarebbe l’attrito conseguente allo sviluppo delle “tecniche del corpo” (Mauss
1936) “in relazione al mondo che esso costituisce” (Warnier 2009, trad.
dell’autrice) ma piuttosto un attrito introverso che diventa segno e
significante in se stesso, il processo di uscita e di ritorno a se stessi,
ovvero un Dasein per il quale, dopo l’estasi, l’abbandono al di fuori di sé, il
Sé ritorna inevitabilmente all’in-stasi, all’aderenza al proprio lavorìo di
consunzione (Henry 2000). L’uscita da sé si rivela soprattutto come un’emergenza
totale che provoca e determina l’azione ma che deriva dal conatus necessario per
avviare ed esaurire la vita stessa nel suo stato continuo di costruzione e
distruzione.
Questa alternanza consustanziale dell’essere umano tra instasi ed estasi
comporta un’“immersione” (Rapport 2015, 257), che io chiamo aderenza, allo stato
presente, cioè nella carne, dell’individuo. Tuttavia, come già detto, la
condizione di stasi che sottende l’esistenza nell’usura non implica una
passività di carenza, in virtù del suo potere ‘patetico’. Laddove si afferma che
la condizione umana richiede l’obbligo di essere liberi nella misura in cui
l’essere umano non avrebbe altra scelta che fare delle scelte per significare il
mondo, e che sarebbe in questo approccio obbligatorio che risiederebbe la sua
natura fondamentalmente etica (Evens 2008, 261), si potrebbe rispondere che
l’essere umano è etico in potenza soprattutto a causa della sua condizione
logorante e ‘passiva’ di non scelta, di dono permanente del corpo. Inoltre, il
principio del potere non risponderebbe a dinamiche di causa-effetto, ma
troverebbe la sua ragion d’essere preliminare nel corpo di carne intro-verso sul
suo processo di consunzione. Potere significa quindi potersi consumare e
realizzare nella sensazione. Per questo motivo l’immanenza di Michel Henry non
si riferisce all’empatia sociale teorizzata da alcuni antropologi (Lambek 2010;
Das 2015), ma all’adesione dell’individuo al proprio stato di senzienza. Sono
partita dalla constatazione che l’antropologia declina la questione etica
dell’essere umano entro i parametri delle dinamiche di causa-effetto delle
pratiche , riducendo il dono della vita al tempo delle circostanze, alla logica
esperienziale di un progetto etico che risponde alla volontà e si modella sulle
azioni e sul linguaggio (Lambek 2014, 112).
Ho proposto uno sguardo alternativo che concepisce un’etica intransitiva e
tuttavia fondamentalmente antropologica legata alla finitudine attraverso il
processo umano di consunzione. Una condizione intransitiva dell’etica
intrecciata nella realizzazione della necessità dell’individuo ‘patetico’
piuttosto che all’interno di un progetto etico basato su una logica volontaria,
induttiva e relazionale. Parlare di “incantesimi” come fanno gli antropologi
Sidnell, Meudec e Lambek (Sidnell, Meudec e Lambek 2019, 9), significherebbe
considerare l’intrinseco come una dimensione debitrice di un discorso
“incoerente”, cioè privo di prove empiriche e quindi senza alcuna utilità
scientifica reale, uno stato che gli autori attribuiscono, tra l’altro, alla
filosofia. Al contrario, ho privilegiato una visione della coerenza come
aderenza al Sé, affermando che l’individuo fedele al proprio stato di usura non
sarebbe incoerente, e quindi incoerente rispetto alle sue interazioni sociali.
La sua consistenza non deriva dal compimento di un ragionamento o di un’azione
consequenziale ma si collega piuttosto al suo significato primario di “trovarsi
con”, rivelando una verità segnata dall’adesione dell’individuo alla sua
condizione patetica quotidiana. L’“eccesso esperienziale” provato dagli esseri
umani non deriva quindi dall’impegno investito nella risoluzione di un problema
ma da un senso di vuoto rispetto all’intuizione di questa silenziosa usura, da
una consapevolezza del divario tra potere d’azione e finitudine che l’azione non
può colmare. Al di là di ogni volontà di pianificare e spiegare le nostre scelte
attraverso molteplici scale di valori, questa usura ‘passiva’ del passaggio
esistenziale incarnato nella propria precarietà patetica rappresenta forse la
vera manifestazione di coerenza, profondamente antropologica, della condizione
umana. Un approccio antropologico all’essere umano incarnato come donazione non
teleologica consentirebbe di superare la condizione preliminare di
interrelazione nell’antropologia accademica.
Questa visione della carne come pura senzienza è il principio fondante della
poesia, tensione intrinseca tra l’anelito compatto che avvolge il gesto di
scrittura e l’ineffabilità dell’essenza poetica: creatura satura, amorfa e
cangiante sul bilico di una perenne imminenza di caduta che già di per sé è un
atto carnale di usura. Così, attraverso l’inevitabile filtro della consunzione
del corpo, la questione etica non rimanda solo all’atteggiamento empatico e
connettivo dell’hic et nuncdella quotidianità, ma anche a un’“eco
dell’immemorabile” (Chédin 2016, trad. dell’autrice), a un movimento di estasi
che ogni giorno ribolle nell’ombra e si traduce solo in parte in azioni
socialmente riconosciute. Un senso sacrificale della presenza del vivente sulla
terra, di una coscienza notturna, uterina, di cui quella diurna, votata
all’azione di causa-effetto, non ha più memoria. Il filosofo Jean-Louis Marion
chiama “saturazione” l’impossibilità di descrivere un fenomeno in tutti i suoi
aspetti (Marion 1997), un rigurgito di senso. In quest’ottica, l’incombente
fallimento della parola poetica è un atto saturo, ossia improferibile. Il
principio di saturazione di Marion può essere applicato anche a un altro
elemento costituivo della poesia, la sorpresa. In un interessante articolo sul
rapporto tra saturazione e sorpresa, Claudia Serban ricorda, sulla scorta di
Marion, che il primo elemento determinante dell’”adonato” (adonné), ossia il
destinatario del fenomeno saturo, è la chiamata, insieme alla convocazione,
all’interlocuzione e alla fatticità (Serban 2016). La chiamata agisce di
sorpresa sull’ “adonato”, che rimane pertanto “interdetto” (interloqué), basito
dalla chiamata: “la sorpresa si impadronisce dell’interdetto a partire da un
luogo e da un evento assolutamente estraneo, in modo da annullare ogni pretesa
di un soggetto dato di costituire, ricostituire o decidere ciò che lo sorprende”
(Marion 1989, trad. dell’autrice). Essere davvero sorpreso, scrive Serban, è non
comprendere, non sapere. Eppure, un’esperienza avviene: “Senza sapere né da chi
né perché, mi sento dall’origine già interdetto” (Marion, Ivi). La chiamata, la
rivendicazione e la convocazione agiscono quindi per sorpresa, “questa presa
oscura e subìta” (cette emprise obscure et subie).
*
C’è una carne ubbidiente a sé,
la sua libertà è se stessa.
Ma la libertà è la carne del servo.
La carne ubbidisce a un corpo
ma è dentro il corpo come un cancro.
Tra la carne e il corpo fluisce l’evanescenza
dei limiti della carne e del corpo
ma che vi sia palude e mondo
tra il sangue e l’arteria.
Brotós, l’uomo nella lingua omerica, colui che è mortale. Brótos, lo sgorgo di
sangue, il sangue della ferita. D’altra parte, nel termine ánthropos è presente
la radice di anér, vi è il richiamo alla forza, e a drôptein, l’osservare,
l’esaminare. Alla forza valutativa e immaginativa è unita, nelle differenze
nominative dell’uomo, la finitudine originaria della nuda carne. Ogni pensiero,
ogni rete analitica gettata sulla realtà, ogni uncino ficcato nei sensi a
ordinarne i limiti, a tracciarne le forme, ogni volontà di organizzare in corpo,
di sviluppare in organi la radura nera di carne da cui strappare il gesto, tutta
l’incorporazione del desiderio nel predisporre i mezzi per la sua realizzazione:
tutto ciò trova nella Città la sua dimora infondata. Infondata perché
memorabile, scandita nella successione dei presenti, nel gesso della durata.
L’ethos, la dimora, è la carne, la carne senza corpo, oppure, come in Artaud,
il corpo senza organi. I coltelli ricordano una carne senza corpo, ignorano la
madre, l’estensione del volto. Si è una carne che non ha un corpo, non ha madre,
non ha finalizzazione originaria. Solo i coltelli lo ricordano. Le lame oscure
che bruciano il tempo intorno all’istante del ricordo, il ricordo che tutto è
dimenticanza, presente svuotato di sequenza e incarnato dalla solitudine sulla
pira del proprio vibrare senza progressione. La spezzatura della successione è
ciò che definisco come sacro, come osceno, la parola immersa nella sua
improferibilità nel momento stesso di pronunciarla. Théein, movimento estatico
instatico, perduto. Dei̯wós, una luce accecante. Il sangue fiottante dalla
dimora carnale è la parola poetica. È brótos, il sangue corrotto, sparso al
suolo memorioso-dimenticante del dio-assenza, presente. Cervus fugitivus, la
parola poetica ha a che fare con il tremare della carne, col fluente, il non
ancora fissato dal corpo nella Città, ha a che fare col Mercurio della
tradizione alchemica, definito anche come servus fugitivus. È interessante
notare come, nella civiltà latina, sul servus fugitivus (lo schiavo fuggiasco),
che è un simbolo di libertà, il possesso viene esercitato anche solo con
l’animus possidendi, cioè lo schiavo fuggiasco restava in possesso del
proprietario anche se questi ne aveva perduto la materiale disponibilità. Questa
coppia minima, cervus e servus – queste due parole dal minimo scarto fonico –,
costituisce l’immagine della contraddizione della parola poetica, che vive in
ciò che è diveniente, massimamente instabile, e lo fissa in una forma e quindi
muore nello stesso momento in cui vive: il cervus fugge libero e allo stesso
tempo è servus, asservito dall’animus possidendi della forma. La parola poetica
è il sussulto provocato dal ricordo immemorabile dell’abisso originario di tutto
ciò che è manifesto, l’originario circolo di nulla in cui tutta la Storia, la
Città, è inscritta. Tuttavia questo abisso sta fuori della parola poetica (fuori
dai racconti di Orfeo), in essa rimane implicito, non può essere detto perché è
detto: è, per usare un’espressione del filosofo Carlo Sini, l’altro del detto
nel detto. È la vita che svanisce nella forma, il fluido contraddetto dalla
fissità.
Sarx logos egeneto. La carne, che non è forma ma vacillazione, non è composta da
atomi e particelle ma di brividi di sofferenza e piacere, e informa il
Logos. La carne è il limo da cui proviene il Logos, che non è semplicemente un
principio di ordinamento dell’esperienza, ma una forza di contraddizione
permanente. Come la carne informa il Logos, così il Logos, in un
contromovimento, le corrisponde, si carnalizza. Rovesciando la prospettiva di
Giovanni Evangelista, è la carne che muove da sé la propria forza usurandosi in
un dio sempre mancante ed eccedente, manifesto e invisibile al tempo stesso, il
Logos, la Parola. Sulla divinità della forma pesa l’ombra della madre carne.
Chi, il crocifisso? C’è una meta, ma non un cammino. Ciò che chiamiamo cammino,
è la vacillazione? Kafka. La vacillazione è l’occhio che non vede, il
disorganarsi dell’occhio nella carne. Fino all’imbecillità dell’organo e della
carne. La parola imbecille, nell’etimo in baculum, indica chi è senza bastone,
chi non trova appoggio, chi espone la propria vulnerabilità.
L’ohnmächtig, l’indifeso, il senz’arma, da Adorno a Dostoevskij.
L’inutile. Bellum cano perenne between usura and a man who wants to do a good
job. La miseria civile chiude ogni spazio all’inutilizzabile, quindi a Dio che,
in quanto Assenza, è l’inutile eccellente. Eppure per Paolo di Tarso nel momento
in cui sono debole (sono inutile) è lì che sono forte. Vi è un’imbecillità della
carne, di cui è ben informata la Parola, che la libera, le libera, carne e
Parola, non senza sforzo e sofferenza, dal mondo, dalla Città, dal finalismo.
Via dalla Patria. In die Fremde der Heimat, scriveva Celan.
Mutter, ich bin dumm. Madre, sono uno stupido. Sono queste le ultime
parole pronunciate da Nietzsche, abbracciando il cavallo frustato da un
cocchiere a Torino, prima di rinchiudersi per anni, fino alla morte, nella
demenza. Vi è un’altra coppia minima di parole scritta nel movimento e
contromovimento della carne e del Logos. Stupor-stupro. La stupefazione come
ragione interdetta, passività attiva nell’apertura della vulnerabilità, nella
violenza – la cui origine è sconosciuta e incomprensibile – della consunzione
della carne senziente il proprio negarsi al concetto, esperiente il varco tra sé
e il Significato. La negative capability in cui dimora la poesia, la sua
interdizione alla sequenza logica, la sua potenza nell’abitare il nero, nel
disertare il giorno, è l’abbraccio a un cavallo frustato. L’iterazione e la
reiterazione del gesto carnale fallendo sulla carne della parola è
l’eschileo infinito sorriso delle onde del mare. L’intelligenza della
stupidità.
> Ora di già nel rosso del fanale
> Era già l’ombra faticosamente
> Bianca…
> Bianca quando nel rosso del fanale
> Bianca lontana faticosamente
> L’eco attonita rise un irreale
> Riso: e che l’eco faticosamente
> E bianca e lieve e attonita salì…
Vi è in Campana un’intelligenza carnale stupefatta che si muove in una
estro-introversione, nella connessione e nella disconnessione simultanee delle
figurazioni, il campo sensoriale è costruito simbolicamente e al tempo stesso
diabolizzato, fratturato. Nel suo libro Glas, Derrida fa uso di molti vocaboli
francesi caratterizzati dal fonema gl. È il suono che emette un uomo che viene
strangolato, il suono di un uomo a cui è tolta la voce. Per Derrida, affinché
scriva. La carnalità della voce si metamorfizza nella sua consumazione segnica.
Alle Porte Scee del segno, sulla croce del Golgota, Cristo genera Dio, il suo
volto usurato e muto. Bereshit, così inizia la Genesi. La prima lettera è la
seconda lettera dell’alfabeto. L’inizio è già iniziato. Il Logos è in ritardo
sulla sarx.
Sentire è negare. Negare la propria finitezza, negare il proprio infinito, voler
dire ciò che non si può dire, poter dire ciò che non si vuol dire. Volere non
volere. Non volere non volere. Nada, nada, nada, y en el Monte nada. La
condizione irrelata della carne, dentro il mondo ma non del mondo, l’irrelazione
in cui è spezzato il continuum temporale dell’etica come religio civilis e in
cui sorge il movimento dell’autodonazione. La chiamata a se stessa della
singolarità. La carne straniera alla terra come l’anima di Trakl, sola anima e
solo spirito, di fronte sempre al radicalmente-altro da sé che è la propria
significazione, e parlando cose che ‘l tacere è bello.
Cristiana Panella e Ianus Pravo
Nota. Le opere a olio digitale, “Senza titolo”, “Eye” e “The Burning Eel”, sono
dell’artista Silvia Pepe; il disegno, “La projection du véritable corps”, di
Antonin Artaud.
*
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L'articolo Etica e Carne. Tra antropologia radicale e poesia. Un dialogo tra
Cristiana Panella e Ianus Pravo proviene da Pangea.
