C’è una pena nell’essere, una spina che accompagna ogni passo, che tormenta ogni riposo. «Respiro. Questo è già desiderare».[i] E dal desiderio l’azione, dall’azione ingiustizia, dall’ingiustizia la morte. A ogni slancio verso la vita, risponde il ghigno corrosivo della morte. Cerchiamo la vita e troviamo la morte. Ogni mattino che cade sulla terra, l’uomo che soffre, l’uomo che pensa e che soffre, fin dal suo primo respiro è condannato: agire e ferire; non farlo e morire. * Il popolo del Nilo che pesa le anime al trapasso, Arjuna fermo in mezzo al campo di battaglia, sono figli di questa pena.  C’è una pena nell’essere ed è una pena che non ha riscatto. * Respirare e desiderare, vivere e uccidere. Questo è proprio dell’uomo. Ma la pena non è dell’uomo soltanto: «tutta la creazione geme»,[ii] come sapendo che tutto muore di una pena sconosciuta, che nel nascere delle cose è inscritto il loro morire, «secondo il dovuto, perché pagano l’una all’altra, giusta pena e ammenda della loro ingiustizia».[iii] * C’è una pena nell’essere e c’è una pena nell’uomo. Ed è la stessa pena, il sentire qualcosa che manca – al fondo di ogni gioia sentire il brivido del terrore, al fondo di ogni dolore saperne l’insensatezza.  C’è una pena che è dell’essere, ma di cui in tutto l’essere, nell’intero novero di quello che abbiamo intorno e che chiamiamo cosmo, l’uomo soltanto ha coscienza. L’uomo è coscienza del cosmo, il punto del cosmo in cui il cosmo diventa capace di sentire se stesso, di pensare a se stesso, di patire se stesso. È vertiginoso e tremendo. Il cosmo che geme e l’uomo che paga. Per questo – per questa tremenda vertigine – l’uomo dimentica, sceglie di dimenticare. * «Dalla natura sorge la paura della morte».[iv] E se il nemico è oscuro, se non si può fuggirlo né affrontarlo a viso aperto perché non ha forma, perché non è fuori ma dentro – e la sua forma è una forma di verme che si aggrappa al ventre e sale per lo stomaco, se questo nemico oscuro non si può fuggirlo né affrontarlo, quale altra salvezza se non dimenticare? * «Facciamoci un nome per non perderci sulla terra».[v] È il contrappasso spaventoso di Babele: la tecnica in cambio del dono, il potere in cambio dell’amore. Attraversiamo i giorni e le notti dormendo in «cessi con porte numerate»,[vi] accaniti a «progettare il frigorifero perfetto»,[vii] a «sognare sistemi così perfetti che nessuno debba essere buono».[viii] «Facciamoci un nome per non perderci sulla terra». Questo si dicevano i carpentieri di Babele, questo ci ripetiamo senza dircelo ogni mattina – il desiderio pervertito in brama, l’amore in possesso. * «Dalla natura sorge la paura della morte». Dalla paura, la dismemoria. Il mondo, che «per i desti è uno e comune», in chi resta a dormire si frantuma, a ciascuno dando la sua parvenza, «un proprio mondo particolare»;[ix] ciascuno, dimentichi noi dell’essere e della sua pena, vivendo «secondo una sapienza sua propria».[x] * «Chi ci farà vedere il bene?».[xi] Una domanda che è un miracolo. Accaniti a progettare il frigorifero perfetto, vivendo ciascuno secondo una sapienza sua propria, abituati alla smemoratezza e a confondere il desiderio con la brama, come ci può venire in mente la domanda del salmista, come può venirci in mente che da altri e non da noi vada appresa la forma del bene? * C’è una pena dell’essere, una pena che è la nostra e che è senza riscatto.  * «L’uomo nella prosperità non comprende».[xii] La nostra vita finirà, le nostre battaglie, le nostre conquiste, gli amori: tutto finirà e non saranno i nostri sforzi a poterne salvare un solo granello. Facciamoci un nome sulla terra, progettiamo il frigorifero perfetto. E quando tutto sarà morto, quando tutto sarà polvere, soltanto allora, solo allora – santa grazia – la sferza della vita ci risvegli alla vita. * «Che cos’è l’uomo»,[xiii] allora, e chi sono io – che vaneggio per questa via bassa cercando la strada più alta? Che cos’è l’uomo, questo grumo di polvere e di vanagloria – e perché, come mai questo niente respira e desidera? * E «fino a quando», fino a quando questa morsa sulla bocca dello stomaco, questo alternarsi di memoria e dismemoria, di ottusità e di patimento? C’è una pena nell’essere – ma prima di tutto c’è un essere; e se l’essere c’è – mai può non-essere,[xiv] mai può essere non-stato. Se c’è un cosmo c’è un principio, e il principio è un uomo, un Dio, un Dio che sa l’uomo e il suo dramma, perché è tutto nell’uomo e nel suo dramma. «Fino a quando mi nasconderai il tuo volto?».[xv] * La via che scende, la via che sale. «Scendi in più in basso, scendi soltanto nel mondo di perpetua solitudine».[xvi] * La via che scende. «Dall’abisso a te grido». * La via che sale. «Che cos’è l’uomo?». * «E in te il perdono e in noi il timore – in te il perdono, in noi il timore». * Il perdono. C’è una pena nell’essere che è nostra e non nostra. C’è una pena e una mancanza. C’è uno strappo, uno strappo nell’ordine. * Dall’abisso a te grido – a te, a chi? Daniele Gigli ** > Salmo 130 > > Dall’abisso a te grido, Signore – Signore ascolta la mia voce > alle mie suppliche, alle mie, presta l’orecchio. > Se consideri lo strappo della legge non resisto – mio Signore, chi resiste? > E in te è il perdono e in noi il timore – in te il perdono, in noi il timore; > e ho sperato, mio Signore, la mia anima ha sperato che parlassi, ti ho > aspettato > simile a una scolta con l’aurora, > a una scolta con l’aurora! > Dalla veglia del mattino fino a notte, > dalla veglia del mattino aspettalo, Israele: > spera nel Signore: col Signore c’è lealtà – e redenzione molta, in lui. > Salva l’ordine strappato di Israele, salva la sua legge.[xvii] (Tutte le traduzioni sono a cura dell’autore) -------------------------------------------------------------------------------- [i] W.H. Auden, Prima, in Horae Canonicae. [ii] San Paolo, Lettera ai Romani, 8, 22. [iii] Anassimandro, Frammento 1. [iv] San Tommaso D’Aquino, Sopra la Seconda lettera ai Corinzi, 5, 2. [v] Genesi, 11, 4. [vi] T.S. Eliot, Cori da «La Rocca», III, 229. [vii] Ivi, III, 244. [viii] Ivi, VI, 307. [ix] Eraclito, Frammento 89. [x] Id, Frammento 1. [xi] Salmi, 4, 7. [xii] Salmi, 48 (49), 8-10. [xiii] Salmi, 8, 5. [xiv] Parmenide, Frammento 2. [xv] Salmi, 12 (13), 3. [xvi] T.S. Eliot, Burnt Norton, III, 114-115.  [xvii] Salmi, 129 (130). *La traduzione di Daniele Gigli è parte del progetto “Salterio dei Poeti”. Il 9 maggio, a Rovigo (Pescheria Nuova, Corso del Popolo, 140) e l’11 maggio a Chioggia, nell’ambito del Festival Biblico, terrà una meditazione dal titolo “La via alta e la via bassa, una sono. Desiderio e salvezza” In copertina: Antonello da Messina, Salvator Mundi, 1465 L'articolo “Dall’abisso a te grido”. La via alta e la via bassa, una sono. Una meditazione proviene da Pangea.

Augusto Del Noce, fu tra i più notevoli e “inattuali” interpreti tanto del XX secolo, quanto di quella tradizione filosofica italiana che nasce sotto gli auspici e la lezione di Giambattista Vico. Un pensatore cristiano (anche se tale categoria è estremamente riduttiva) che oltre le facili categorie gramsciazioniste, storiciste e reazionarie dell’epoca cercò una via alternativa (ispirata alla tradizione filosofica italiana e cristiana) per pensare il Novecento e l’Italia. Delineando una filosofia che decodifica i veri nodi della modernità e profetizza con lucida contezza i tanti sviluppi e le tante derive del panorama politico e culturale italiano ed europeo. In questo senso la lettura di Augusto del Noce si prefigura come una tappa obbligata, per laici e cristiani, razionalisti e irrazionalisti, e lettori delle più varie famiglie culturali e politiche, per confrontarsi con le vertigini della modernità e i nodi del pensiero e della politica contemporanea. Per tale ragione non può non essere letto il nuovo saggio sul pensatore torinese scritto da Luciano Lanna (attualmente direttore del Centro per il libro e la lettura del Ministero della cultura):  Attraversare la modernità. Il pensiero inattuale di Augusto Del Noce, edito da Cantagalli con una densa prefazione di Giacomo Marramao e un inedito testo delnociano del 1961. Lanna, studioso irregolare, lettore infaticabile ancor prima che giornalista (professione che ha svolto per tanti anni), ha dedicato al pensiero e alla cultura la sua nutrita attività saggistica. Dottore di ricerca in scienze filosofiche e sociali, si è sempre interessato del pensiero del Novecento e delle ricadute del movimento delle idee sul piano politico. Per meglio comprendere le idee e il pensiero delnociano abbiamo, quindi, intervistato il direttore Luciano Lanna. Quali sono i tratti caratteristici della figura e del pensiero di Augusto del Noce e quanto è attuale la riflessione delnociana? La riflessione del filosofo torinese si colloca per intero all’interno di quello che Hobsbawm definì il “secolo breve”, non fosse per il fatto che Del Noce nacque nel 1910 e ha lasciato questa vita alla fine del 1989. Dico questo per spiegare come il suo pensiero si è subito modulato come una interpretazione filosofica del presente storico. Per Del Noce una filosofia che non fornisca risposte agli interrogativi che il proprio tempo presenta si annulla di valore. E anche per questa attitudine, per la sua natura di filosofare attraverso la storia, definisce una inevitabile valenza di attualità. Rileggendo bene alcune profezie delnociane successive al 1963 si rilevano molti dei tratti caratteristici del nostro presente, soprattutto quelli più inquietanti. Tanto che paradossalmente, nel sottotitolo del mio libro, parlo di “pensiero inattuale”. Ovvero? Proprio nel senso di una capacità di saper guardare oltre i limiti del presentismo anticipando scenari a venire.   Perché la filosofia di Del Noce è metapolitica?  Perché, sin dall’inizio, si prospetta come una filosofia in presa diretta con il presente storico e con la storicità in generale. È uno stile filosofico che conduce inevitabilmente a un percorso metapolitico in cui la riflessione teoretica si contamina con la storia e con gli eventi politici e il pensatore esce consapevolmente dall’accademia per confrontarsi con tutte le forze in campo nel processo storico in cui si è coinvolti. Ogni autentica battaglia politica è anche, per Del Noce, una battaglia filosofico-culturale, e dietro ogni vero dibattito politico non può non soggiacere, e quindi essere elaborata, una interpretazione della storia contemporanea che tenga uniti principi filosofici e lettura del processo storico. Sarà un pensatore postmarxista come Costanzo Preve a attestare la lungimiranza di questa attitudine delnociana spiegando che  > “quando il momento politico propriamente detto appare bloccato è > indispensabile una deviazione verso un momento metapolitico, perché solo > all’interno di una conversione metapolitica preliminare può avvenire una > rinascita su nuove basi del momento politico propriamente detto”. Come si colloca Augusto del Noce nel Novecento italiano ed europeo? Si colloca nel cuore di quel dramma ed esperimento filosofico-politico che è stato il Novecento, sia italiano sia europeo. Per quanto riguarda in particolare il nostro paese, Del Noce era infatti convinto della centralità e della paradigmaticità della esperienza italiana sulla interpretazione transpolitica dell’intera storia contemporanea. E questo, va precisato, non arbitrariamente o per partito preso, ma anzi con argomentazioni fortemente stringenti e motivate. Quando parliamo di esperienza italiana ci si riferisce alle specificità politica e culturale dell’Italia quale campo sperimentale dell’intelligenza politica e filosofica nell’approccio alla modernità. Per dirla tutta: Del Noce coglie nella via italiana alla modernità una serie di percorsi – da Vico alla filosofia del Risorgimento, passando per Dante, Gramsci e Gentile – in grado a suo dire di comprendere il Moderno in tutte le sue sfaccettature. Di individuarne gli scacchi e gli esiti nichilistici ma, anche, di prospettarne uno sbocco diverso. Quello di una modernità con l’anima e aperta alla trascendenza. Stabilito che Gentile con l’attualismo perveniva allo stesso esito immanentistico di Heidegger, solo rovesciandone il pessimismo nichilismo in un futurismo ottimistico, Del Noce affronta – sino al suo ultimo libro, uscito postumo – la riflessione gentiliana che, a suo dire, obbligava a un ripensamento dell’intera storia della filosofia moderna. Al punto che “per affrontare la questione della modernità, l’attualismo è davvero un documento decisivo”. Ecco, l’opera principale di Del Noce, Il problema dell’ateismo, va intesa in questo senso come uno dei testi chiave, al pari delle opere di Heidegger o di Löwith, della riflessione novecentesca europea. Come si pone Del Noce rispetto al tema della “organizzazione della cultura” e nello specifico dell’egemonia culturale?  E qua arriviamo a Gramsci, che fu il teorico della cosiddetta organizzazione della cultura e del concetto di egemonia culturale. Autore al quale Del Noce dedica un suo importante lavoro del 1978, Il suicidio della rivoluzione. Ma sul tema Del Noce fu chiaro come pochi. Il pensiero dello studioso sardo conobbe, dopo varie alternanze, un periodo di successo in Italia nel periodo che va dalla seconda metà del ’74 all’autunno del ’76. La sua riscoperta si imponeva nell’ambito marxista dopo il declino di Lukàcs e il fallimento della scuola di Francoforte. Quando tutto sembrava mettere in luce come la via gramsciana fosse l’unica attraverso cui il marxismo e l’eurocomunismo potessero affermarsi in Occidente. È una riscoperta che condusse a una nuova contrapposizione nell’Italia degli anni Settanta: non più quella classista tra capitalismo e proletariato ma tra un “risorgente fascismo” e un “rinnovato antifascismo”, tanto da trasformare il fascismo in una categoria – come sottolineava Del Noce – “metastorica”. Il risultato è stata una ricomprensione italiana del marxismo attraverso una sua declinazione storicistica e illuministica che coincide con il compromesso con la borghesia in funzione antifascista. Scompare del tutta l’anima rivoluzionaria, messianica e soprattutto antiborghese del comunismo e si finisce in una declinazione, per così dire, laica, democratica e antifascista. È l’eurocomunismo. Per cui il gramscismo, secondo Del Noce, conduce dritto dritto al “suicidio della rivoluzione”, alla sua eutanasia, al suo cedimento alle logiche della società borghese e tecnocratica. La via nuova al socialismo, conclude il filosofo torinese, diventa transizione dal vecchio al nuovo capitalismo. Altro è il discorso delnociano sulla formulazione di una via metapolitica verso una egemonia diversa da quella neomarxista, illuminista o azionista. Tanto che tutto il suo impegno si mosse in questa direzione, a cominciare dal suo supporto decisivo a case editrici come Borla o Rusconi, guidate dal suo allievo Alfredo Cattabiani. Sino al suo collaborare con le riviste cielline come “Il Sabato” e “30Giorni”… Nel mio libro parlo esplicitante di “via editoriale alla metapolitica”. Che tipo di interpretazione dà il filosofo del Sessantotto? Non banale né scontata. Come egli stesso spiegherà in Appunti per una filosofia dei giovani, la contestazione se interpretata nel suo significato etimologico, era una messa alla prova della cultura immanentistica moderna. Se, nonostante il suo esaurirsi, l’immanentismo rimaneva attivo come mentalità dominante negli anni Sessanta, il cristianesimo e le culture sapienziali sopravvivevano solo come perbenismo borghese e come ricordo di un mondo consegnato al passato. Ed è proprio a questo compromesso di facciata che il ’68, secondo Del Noce, pose le domande necessarie e radicali da parte di giovani generazioni insoddisfatte dal compromesso. Poi, Del Noce, che troverà sintonia con la scuola di Francoforte e gli autori del primo ’68, contesterà la successiva deriva gramsciana e barricadera che il movimento intraprenderà. Così come Del Noce contesterà gli accenti surrealisti espressi da alcuni leader sessantottini. Mentre, in positivo, si ritroverà con la declinazione che della contestazione daranno don Giussani e i suoi amici.  Quale continuità c’è tra Del Noce e la migliore traduzione filosofica italiana (da Vico a Machiavelli, da Gioberti a Gentile)? Del Noce, ricordiamolo, è un filosofo cattolico che non si forma nell’alveo del tomismo o dell’università cattolica. Ha sempre avuto fede ma il suo percorso si delinea nell’ambito della cultura laica, di cui tenta di evidenziare le contraddizioni, le aporie, gli scacchi. Studia nello stesso liceo di Leone Ginzburg, Norberto Bobbio e Cesare Pavese. All’università studia con pensatori laici. Ma individua da subito una via alternativa rispetto al filone Bruno, Spaventa, Croce, Gobetti, Gramsci… In lui il filo è quello che parte da Vico, si innesta nel pensiero cattolico del Risorgimento, incrocia pensatori irregolari come Tilgher, Rensi, Martinetti… E si precisa nell’incontro col suo maestro Carlo Mazzantini.  Cosa intende per approccio ucronico alla dimensione storica e come mai tale paradigma è la chiave del pensiero delnociano? La storia, per Del Noce, non è come per tutti gli immanentisti, siano essi illuministi, idealisti, storicisti, marxisti o positivisti, un percorso lineare e deterministicamente inteso. La storia è aperta. Del Noce riprende un concetto coniato da Charles Renouvier, secondo il quale la storia non va vista come una freccia ma come un albero con tante ramificazioni possibili e dalle quali è sempre possibili ripartire. La modernità non è a una sola dimensione. Nessun determinismo potrà mai ingabbiare la storia. Ecco perché Del Noce è fuori del binomio tradizionalismo/progressismo. E la sua fiducia nella storia come continua e aperta esegesi è attestato da alcune parole del suo ultimo scritto:  > “Ora che è in via di esaurimento, il ciclo rivoluzionario si svela non un > processo irreversibile, come avevano ritenuto sia i progressisti che i > tradizionalisti, ma un processo storico reversibile, contro cui è dunque > possibile combattere”.  Del Noce negli anni della sua formazione scopre l’ucronia tramite Adriano Tilgher, un pensatore che mutuando il concetto da Renouvier lo utilizzò contro lo storicismo crociano. E in qualche modo, anche attraverso la meditazione del maestro di Renouvier (Jules Lequier), Del Noce ne adotterà l’ispirazione di fondo nel suo superamento di qualsiasi filosofia della storia.  Augusto Del Noce (1910-1989) Come nasce questo libro e come è evoluto nel tempo la sua stesura e anche il suo autore? Il libro riprende una mia tesi di dottorato proprio dal titolo “Attraversare la modernità. La filosofia di Augusto Del Noce”, ma di fatto è il risultato di un work in progress iniziato sui banchi dell’università, proseguito con il mio continuo confrontarmi con i saggi che Del Noce pubblicava sui quotidiani e su riviste. Ricordiamoci che Del Noce scriveva editoriali sul quotidiano “Il Tempo” nella stessa fase in cui Pier Paolo Pasolini scriveva i suoi sul “Corriere della Sera”. Tra l’altro il poeta di Casarsa era stato invitato a farlo dal vicedirettore del giornale di via Solferino che poi era Gaspare Barbiellini Amidei, un delnociano. Infine, per quanto mi riguarda, ho voluto comparare l’opera di Del Noce con quella di altri autori da me studiati negli anni, a cominciare da Gentile, Jünger, Zolla e Heidegger… Un lavoro che, nel tempo, ha affinato e approfondito la mia stessa prospettiva di pensiero, in particolare nella interpretazione della modernità. A quale frase e citazione di Del Noce è più legato? Senz’altro a questa:  > “Riflettere oggi sull’attualità storica non è affatto un sostituire alla > ricerca intorno all’eterno una ricerca intorno all’effimero: corrisponde > invece al senso preciso di una frase spesso ripetuta, che il compito che oggi > resta al filosofo è quello della decifrazione di una crisi. Perché, oggi, la > scommessa, ci è imposta dalla realtà storica stessa”. Francesco Subiaco *In copertina: un’opera di Nicolas De Staël L'articolo Augusto Del Noce: elogio di un pensatore “inattuale”. Dialogo con Luciano Lanna proviene da Pangea.

Cari poeti, so che avete fame di significato, e per questo riflettete anche su come la fede interroga la vita. Questo “significato” non è riducibile a un concetto, no. È un significato totale che prende poesia, simbolo, sentimenti. Il vero significato non è quello del dizionario: quello è il significato della parola, e la parola è uno strumento di tutto quello che è dentro di noi. Ho amato molti poeti e scrittori nella mia vita, tra i quali ricordo soprattutto Dante, Dostoevskij e altri ancora.Devo anche ringraziare i miei studenti del Colegio de la Inmaculada Concepción di Santa Fe, con i quali ho condiviso le mie letture quando ero giovane e insegnavo letteratura. Le parole degli scrittori mi hanno aiutato a capire me stesso, il mondo, il mio popolo; ma anche ad approfondire il cuore umano, la mia personale vita di fede, e perfino il mio compito pastorale, anche ora in questo ministero. Dunque, la parola letteraria è come una spina nel cuore che muove alla contemplazione e ti mette in cammino. La poesia è aperta, ti butta da un’altra parte. Alla luce di questa esperienza personale, oggi vorrei condividere con voi alcune considerazioni sull’importanza del vostro servizio. La prima vorrei esprimerla così: voi siete occhi che guardano e che sognano. Non soltanto guardare, ma anche sognare. Una persona che ha perso la capacità di sognare manca di poesia, e la vita senza poesia non funziona. Noi esseri umani aneliamo a un mondo nuovo che probabilmente non vedremo appieno con i nostri occhi, eppure lo desideriamo, lo cerchiamo, lo sogniamo. Uno scrittore latinoamericano diceva che abbiamo due occhi: uno di carne e l’altro di vetro. Con quello di carne guardiamo ciò che vediamo, con quello di vetro guardiamo ciò che sogniamo. Poveri noi se smettiamo di sognare, poveri noi! L’artista è l’uomo che con i suoi occhi guarda e insieme sogna, vede più in profondità, profetizza, annuncia un modo diverso di vedere e capire le cose che sono sotto i nostri occhi. Infatti, la poesia non parla della realtà a partire da princìpi astratti, ma mettendosi in ascolto della realtà stessa: il lavoro, l’amore, la morte, e tutte le piccole grandi cose che riempiono la vita. Il vostro è – per citare Paul Claudel – un “occhio che ascolta”. L’arte è un antidoto contro la mentalità del calcolo e dell’uniformità; è una sfida al nostro immaginario, al nostro modo di vedere e capire le cose. E in questo senso lo stesso Vangelo è una sfida artistica. Essa possiede quella carica “rivoluzionaria”, che voi conoscete bene, ed esprimete grazie al vostro genio con una parola che protesta, chiama, grida. Anche la Chiesa ha bisogno della vostra genialità, perché ha bisogno di protestare, chiamare e gridare. Vorrei dire però una seconda cosa: voi siete anche la voce delle inquietudini umane. Tante volte le inquietudini sono sepolte nel fondo del cuore. Voi sapete bene che l’ispirazione artistica non è solo confortante, ma anche inquietante, perché presenta sia le realtà belle della vita sia quelle tragiche. L’arte è il terreno fertile nel quale si esprimono le «opposizioni polari» della realtà – come le chiamava Romano Guardini –, le quali richiedono sempre un linguaggio creativo e non rigido, capace di veicolare messaggi e visioni potenti. Per esempio, pensiamo a quando Dostoevskij nei Fratelli Karamazov racconta di un bambino, piccolo, figlio di una serva, che lancia una pietra e colpisce la zampa di uno dei cani del padrone. Allora il padrone aizza tutti i cani contro il bambino. Lui scappa e prova a salvarsi dalla furia del branco, ma finisce per essere sbranato sotto gli occhi soddisfatti del generale e quelli disperati della madre. Questa scena ha una potenza artistica e politica tremenda: parla della realtà di ieri e di oggi, delle guerre, dei conflitti sociali, dei nostri egoismi personali. Per citare soltanto un brano poetico che ci interpella. E non mi riferisco solamente alla critica sociale che c’è in quel brano. Parlo delle tensioni dell’anima, della complessità delle decisioni, della contraddittorietà dell’esistenza. Ci sono cose nella vita che, a volte, non riusciamo neanche a comprendere o per le quali non troviamo le parole adeguate: questo è il vostro terreno fertile, il vostro campo di azione. E questo è anche il luogo dove spesso si fa esperienza di Dio. Un’esperienza che è sempre “debordante”: tu non puoi prenderla, la senti e va oltre; è sempre debordante, l’esperienza di Dio, come una vasca dove cade l’acqua di continuo e, dopo un po’, si riempie e l’acqua straripa, deborda. È quello che vorrei chiedere oggi anche a voi: andare oltre i bordi chiusi e definiti, essere creativi, senza addomesticare le vostre inquietudini e quelle dell’umanità. Ho paura di questo processo di addomesticamento, perché toglie la creatività, toglie la poesia. Con la parola della poesia, raccogliere gli inquieti desideri che abitano il cuore dell’uomo, perché non si raffreddino e non si spengano. Questa opera permette allo Spirito di agire, di creare armonia dentro le tensioni e le contraddizioni della vita umana, di tenere acceso il fuoco delle passioni buone e di contribuire alla crescita della bellezza in tutte le sue forme, quella bellezza che si esprime proprio attraverso la ricchezza delle arti. Questo è il vostro lavoro di poeti: dare vita, dare corpo, dare parola a tutto ciò che l’essere umano vive, sente, sogna, soffre, creando armonia e bellezza. È un lavoro che può anche aiutarci a comprendere meglio Dio come grande «poeta» dell’umanità. Vi criticheranno? Va bene, portate il peso della critica, cercando anche di imparare dalla critica. Ma comunque non smettete di essere originali, creativi. Non perdete lo stupore di essere vivi. Dunque, occhi che sognano, voce delle inquietudini umane; e perciò voi avete anche una grande responsabilità. E qual è? È la terza cosa che vorrei dirvi: siete tra coloro che plasmano la nostra immaginazione. Il vostro lavoro ha una conseguenza sull’immaginazione spirituale delle persone del nostro tempo. E oggi abbiamo bisogno della genialità di un linguaggio nuovo, di storie e immagini potenti. Io pure sento, vi confesso, il bisogno di poeti capaci di gridare al mondo il messaggio evangelico, di farci vedere Gesù, farcelo toccare, farcelo sentire immediatamente vicino, consegnarcelo come realtà viva, e farci cogliere la bellezza della sua promessa. La vostra opera ci può aiutare a guarire la nostra immaginazione da tutto ciò che ne oscura il volto o, ancor peggio, da tutto ciò che vuole addomesticarlo. Addomesticare il volto di Cristo mettendolo dentro una cornice e ad appendendolo al muro, significa distruggere la sua immagine. La sua promessa invece aiuta la nostra immaginazione: ci aiuta a immaginare in modo nuovo la nostra vita, la nostra storia e il nostro futuro. E qui torno a ricordare un altro capolavoro di Dostoevskij, piccolo ma che ha dentro tutte queste cose: le “Memorie dal sottosuolo”. Lì dentro c’è tutta la grandezza dell’umanità e tutti i dolori dell’umanità, tutte le miserie, insieme. Questa è la strada. Cari poeti, grazie per il vostro servizio. Continuate a sognare, a inquietarvi, a immaginare parole e visioni che ci aiutino a leggere il mistero della vita umana e orientino le nostre società verso la bellezza e la fraternità universale. Aiutateci ad aprire la nostra immaginazione perché essa superi gli angusti confini dell’io, e si apra alla realtà tutta intera, nella pluralità delle sue sfaccettature: così sarà disponibile ad aprirsi anche al mistero santo di Dio. Andate avanti, senza stancarvi, con creatività e coraggio! Vi benedico. Francesco  *Si pubblica per gentile concessione l’introduzione a: Versi a Dio. Antologia della poesia religiosa, Crocetti, 2024, a cura di A. Spadaro, N. Crocetti, D. Brullo L'articolo “Cari poeti… la parola letteraria è come una spina nel cuore”. Una lettera di Papa Francesco proviene da Pangea.

Nell’epoca della post-letteratura, cioè di una scrittura che fa a meno della lettura, della storia letteraria, della tradizione, dello stile, si può anche affermare che la Bibbia è un libro «sopravvalutato». È stato fatto, lo ha detto di recente la scrittrice premio Strega Donatella Di Pietrantonio in un’intervista al «Corriere della sera». Se avesse detto che l’Iliade è un libro sopravvalutato sarebbe stato lo stesso?  Nell’epoca della post-letteratura non ha nessuna importanza ricordare che esiste, naturalmente, una sterminata bibliografia sulle radici bibliche della cultura occidentale e sul valore letterario inestimabile di quest’opera. Si potrebbe, anche, affermare che uno scrittore che non legga la Bibbia è, di fatto, uno scrittore mancato, qualcuno, cioè, che si condanna da solo a un’amputazione dell’immaginario, ma si condanna, anche, al rinnegamento perpetuo di quei tre criteri estetici che Harold Bloom, insuperato lettore della Bibbia, indicava come basilari per ogni libro che meriti di essere preso in considerazione: lo splendore estetico, il vigore intellettuale e la saggezza. Ma a che cosa serve sottolinearlo? Servirebbe, piuttosto, sostenere che nell’epoca della post-letteratura la letteratura stessa deve essere un non-luogo facilmente abitabile da tutti. Da qui deriva il resto. Anche il fatto che se si intende reimmettere la Bibbia nel tritacarne del «culturale» odierno – ovvero di ciò che Richard Millet chiama «l’alleanza dell’intrattenimento con la propaganda» – bisogna farlo come si fa con i bambini: proponendo una lettura facile facile, con una semplice parafrasi di alcune sue storie più famose, senza approfondimento, nessun tentativo di analisi di qualunque genere (letteraria, stilistica, antropologica, politica, storica).  È quello che troviamo nel libro Il Dio dei nostri padri: il grande romanzo della Bibbia di Aldo Cazzullo (HarperCollins). Eccola la parola «passe-partout», l’esca del mercato editoriale: «romanzo». Come se la Bibbia fosse un testo scritto da una singola persona, dall’inizio alla fine, e non una raccolta eterogenea di libri composti in epoche diverse, da autori diversi, in lingue diverse (ebraico e aramaico il Tanàkh e greco il Nuovo testamento), di generi differenti, e perfino con finalità differenti. Il romanzo: basta la parola, nel trionfo del post-letterario. Ma non è solo questo.  Non ho nulla contro Cazzullo, intendiamoci. Il suo libro non ha alcuna pretesa critica. Se ne parlo qui è perché il suo successo di vendite mi sembra particolarmente emblematico dei tempi che stiamo vivendo. Si potrebbe obiettare che un libro divulgativo non può essere emblematico di alcunché, ma io credo, al contrario, che la divulgazione non sia mai neutra, né innocua, poiché sottende un assunto ineludibile su ciò che deve essere trasmesso e ciò che invece non deve. Basti pensare a quanta ideologia è celata dietro la divulgazione di uno storico come Alessandro Barbero (non mi riferisco solo alle prese di posizione sulla guerra in Ucraina, ma alla sua dichiarazione, davanti a un uditorio di non specialisti, che il regno di Israele non sarebbe mai esistito, asserzione basata sulle posizioni della cosiddetta «scuola di Copenaghen», ma che ignora volutamente tutto il dibattito storico-archeologico che a quella visione minimalista si oppone).  Qual è, dunque, l’operazione ideologica sottesa al libro di Cazzullo? Che a un popolo di non lettori in generale e di non lettori della Bibbia in particolare basti offrire un grado zero della lettura, per così dire, affinché una raccolta di testi letterari tra i più alti e complessi della tradizione occidentale (mi riferisco, in particolare, alla Bibbia ebraica), si trasformi in un «fattariello», in un «romanzo», in un bestseller capace di scalare le classifiche. Con quali conseguenze? Quelle di una colossale mistificazione culturale.  Rembrandt, Davide sfida Golia, 1655 Leggiamo, per capire, la prima pagina del libro, che inizia, giustamente, con i primi versi di Genesi, ripresi dalla versione CEI della Bibbia:  > «In principio Dio creò il cielo e la terra. La terra era informe e deserta, le > tenebre ricoprivano l’abisso, e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque».  Cazzullo chiosa così: «Non mi viene in mente un attacco altrettanto memorabile». E per dare solidità alla sua affermazione perentoria, aggiunge altri celebri incipit di romanzi (ci risiamo!) della letteratura universale («Moby Dick», «Anna Karenina», ecc.) dimostrandone il minor impatto, al confronto.  Peccato però che quell’incipit in Genesi non esiste, non è corretto. Se Cazzullo avesse letto Rashi, il rabbino medievale francese tra i più importanti commentatori della Bibbia ebraica, avrebbe evitato questo topos sbagliato della traduzione. L’ebraico Bereshit, infatti, è un costrutto che introduce una subordinata temporale: «All’inizio della creazione del cielo e della terra da parte di Dio…», oppure, come riporta la nuova traduzione biblica dei Millenni Einaudi: «Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra…». Non è solo una questione sintattica. Nella sintassi diversa troviamo una diversa filosofia della Creazione. La versione canonica impone un ordine cronologico della Creazione, una gerarchia, una «bontà» razionale (prima di tutto Dio crea il cielo e la terra, poi questo, poi quest’altro, ecc.), che invece nella versione originale manca. Non c’è ordine, né gerarchia. E soprattutto, non c’è un principio. Se si legge la prima frase di Genesi nella giusta traduzione (la riprendo, come tutte le successive, sempre da Einaudi): «Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra, mentre la terra era vuota e vacua, la tenebra era al di sopra dell’abisso e l’alito di Dio aleggiava al di sopra delle acque, Dio disse: “Sia luce!” E luce fu», misteriosamente scopriamo che l’acqua preesiste alla luce, pur se non abbiamo alcun racconto della sua creazione. Non ci troviamo di fronte a una cosmologia armoniosa e coerente prodotta da Dio, la Creazione non avviene ex nihilo. Esistono già la «tenebra» e l’«abisso», e le acque. Chi le ha create? E quando? Genesi, in realtà, nasce da questo mistero, e negarlo vuol dire eliminare gran parte della sua complessità, per proporci una versione più consolatoria e più rassicurante. Ma la vita – la sua origine, il suo senso – non è né consolatoria, né rassicurante, anche se nell’epoca della post-letteratura piace pensare che sia così.  Sarebbero innumerevoli gli esempi di «pericolosa» semplificazione disseminati nel libro, a cominciare dalla Aqedah, l’episodio del sacrificio di Isacco, dove esegesi ebraica, Kierkegaard, Kant, tradizione iconografica, psicoanalisi vengono liquidati in una singola frase:  > «Ancora Dio ripete che, attraverso Abramo, offre una possibilità, propone un > patto a tutti gli uomini».  Altro esempio riguarda uno dei momenti biblici fondamentali che troviamo sempre in Genesi, un episodio che è il nucleo fondativo di ciò che il filosofo ebreo Eric Weil indica come la peculiarità della nostra cultura greco-giudaica: ovvero tutto ciò che consegue dalla capacità dimostrata dai profeti ebrei e dai filosofi greci di domandarsi cosa fosse la giustizia e non cosa dettassero i costumi del loro tempo. Il Signore è pronto a distruggere Sodoma per punire i suoi abitanti che hanno peccato, quando Abramo, di fronte alla decisione del Dio Onnipotente, lui, mortale e fragile, lui che – come si affretta a precisare con sottile arte retorica – non è che «polvere e cenere», invece di arretrare si avvicina al suo Dio, in maniera perfino spavalda, ma allo stesso tempo insinuante, e gli chiede:  > «Davvero travolgerai il giusto col malvagio? Se ci fossero cinquanta giusti > nella città, davvero travolgeresti quel luogo e non lo perdoneresti a causa di > quei cinquanta giusti che vi sono? Lungi da te fare questa cosa: far morire il > giusto col malvagio, così che il giusto sia trattato come il malvagio. Lungi > da te! Forse che il giudice di tutta la terra non agirà con giustizia?».  Il Signore, di fronte alle domande di Abramo, è costretto a cedere: «Se nell’ambito della città di Sodoma troverò cinquanta giusti, perdonerò a tutto il luogo per causa loro». Ma Abramo non si accontenta, inizia a mercanteggiare con il Signore! Lo induce a scendere da cinquanta a quarantacinque, a quaranta, a trenta, a venti, a dieci. Cazzullo si limita a commentare:  > «Un dialogo così serrato, tanto da ricordare una trattativa tra mercanti in un > suk, lo troveremo poche altre volte nella Bibbia. Non è da tutti tenere testa > così a Dio».  Tutto qua? La trattativa da suk è, in realtà, una scena inaudita. Dio per la prima volta è spinto a guardare dentro sé stesso, a scoprire la sua intimità, il suo senso di giustizia. A domandarsi dove sia il Bene, al di là del proprio modo di operare, e che cosa voglia dire «agire con giustizia». E lo fa grazie all’uomo, al suo rifiuto di accettare come un dato di fatto ciò che proviene dall’autorità. Abramo, in fondo, non ha alcun legame con Sodoma. La questione è squisitamente etica. Che cosa è giusto? Cosa è sbagliato? È come se qui l’uomo, la creatura di Dio, diventasse a sua volta il creatore del suo artefice: un rovesciamento vertiginoso, da cui proviene tutta la nostra tradizione occidentale. Forse è troppo difficile per i lettori di Cazzullo? Non credo. Ma nell’epoca della post-letteratura bisogna surfeggiare sulla superficie di un testo senza osare affondi. Rembrandt, L’agonia nel giardino, 1652 ca. Stesso trattamento sbrigativo troviamo anche a proposito di un personaggio come David, con la sua personalità così carismatica e contraddittoria, uomo imprevedibile, devoto e ribelle, sensibile e spietato. Nel libro di Cazzullo l’unico commento su David è questo: > «Davide è davvero uno dei personaggi più interessanti della Bibbia».  Come negarlo? Ma è come dire, in un libro su Shakespeare, che Amleto è uno dei personaggi più interessanti creati dal bardo inglese (il paragone non è casuale, poiché David ha, in effetti, lo stesso fascino e la stessa insondabilità del principe di Danimarca). Significa, cioè, ribadire l’ovvio. Eppure la danza quasi orgiastica – danza di gioia – di David davanti all’Arca dell’Alleanza, che è una delle scene più memorabili di cui è protagonista questo personaggio di indomabile vitalità, avrebbe meritato qualcosa di più di questo commento:  > «È forse il primo e l’ultimo personaggio dell’Antico Testamento che Dio tratta > come un figlio, e con cui Dio si comporta come un padre: un padre non > particolarmente severo – scrive subito dopo Cazzullo –. Al punto che Davide > talora pensa di potersi permettere tutto». È vero, la danza di David conquista perfino Dio, spingendolo ad adottare David, a ritenerlo come suo figlio. Ma che cosa vuol dire danzare con tutte le forze, in perizoma di lino, davanti a Dio? Perché è questo che fa David in 2Samuele (libro di una potenza shakespeariana), al punto da destare scandalo nella moglie, figlia di Saul. «Che onore si è fatto oggi il re di Israele, denudandosi come un uomo qualunque davanti alle sue serve dei suoi servi» gli dice Mikal, sdegnata. E David risponde: «Davanti al Signore (…) danzerò e mi abbasserò ancor di più». E questa festa che cosa produce in Dio? Un cambiamento, una scoperta inattesa. Dopo la danza, commosso da questo omaggio, da questa gioia, il Signore si definisce, per la prima volta nella Bibbia, «padre». Prima era il Dio degli eserciti, spietato, massacratore di popoli, ma adesso, improvvisamente, si scopre altro. «Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio» dice. Prima era il Dio dei padri, ora è, semplicemente, il Dio padre. Senza la danza scandalosa di David, Dio non avrebbe scoperto la sua umanità. Non ci sarebbe stato il «Padre nostro», né il «Figlio di Dio». Da questa danza, da questo abbandono selvaggio, da questo far festa sconsiderato, nasce il primo seme di un nuovo Dio, diverso da tutti, perfino da sé stesso.  Una tale diversità (questa nuova umanità di Dio), viene confermata nel libro successivo, il primo libro dei Re, in un episodio che Cazzullo non racconta: l’incontro tra il Signore e il profeta Elia, quando l’apparizione divina è descritta come «la voce di un silenzio sottile». È un’immagine bellissima, che in ebraico, letteralmente, può essere restituita anche con «il suono di un tenue silenzio». Non nel vento impetuoso si trova Dio, non nel terremoto, non nel fuoco, ma nel «suono del silenzio», che la King James Version rende ancor più memorabile, con «una piccola voce tranquilla» («a still small voice»). Questa deminutio è sorprendente (fa venire in mente il capitolo 48 del Tao: «Chi cerca il Tao, ogni giorno toglie qualcosa»), considerato che il Signore è stato, come si è detto, prima dell’incontro con David, un dio terribile, vendicativo, geloso, un «dio degli eserciti». Quando Elia sente quella «voce di un silenzio sottile» si copre il volto con il mantello. Perché? Forse perché, come si dice in Esodo, «nessuno può vedere il volto di Dio e rimanere in vita»? O perché, più semplicemente, il silenzio di Dio – quel suono del silenzio che bisogna imparare a indagare – mette paura più di ogni altra cosa? In effetti, la Bibbia è l’unico testo sacro che prevede anche l’assenza di Dio, il suo silenzio (è lo stesso silenzio che spinge Saul al suicidio). A volte, infatti, Dio parla solo attraverso ciò che gli uomini hanno scritto di Lui. È il caso del libro di Neemia, che pure non viene nominato nel bestseller di Cazzullo.Neemia, l’alto funzionario del re Artaserse, è un personaggio biblico di fondamentale importanza. «Davanti all’assemblea degli uomini e delle donne e di quanti erano in grado d’intendere» egli esegue la lettura integrale della Torah sulla piazza di Gerusalemme dinanzi alla porta delle Acque, dall’alba fino a mezzogiorno. È una lettura che esorcizza, appunto, il silenzio di Dio. Impossibile non pensare a Kafka che sogna di leggere l’intera Educazione sentimentale senza interruzione per tanti giorni e notti che risultassero necessari, in una grande sala piena di gente fino a «farne riecheggiare le pareti»; o al comico americano Andy Kaufman, che legge integralmente Il grande Gatsby di fronte a un pubblico sbalordito (è solo un caso che siano entrambi ebrei?). Del resto, se Flaubert è lo scrittore che inaugura la letteratura moderna (a proposito, ho letto poco tempo fa un’intervista, sempre sul «Corsera», allo scrittore e editor Carlo Carabba, il quale affermava che Flaubert è uno scrittore sopravvalutato), il libro di Neemia anticipa un passaggio cruciale che sarà altrettanto importante per l’arte narrativa, a partire almeno da Henry James: il passaggio dal narratore onnisciente al narratore inattendibile. Quando inizia il libro di Neemia leggiamo:  > «Nel mese di Chislèv dell’anno ventesimo, mi trovavo nella cittadella di Susa, > quando giunse Chananì, uno dei miei fratelli, con altri uomini di Giuda».  È la prima volta nel Tanàkh che ci imbattiamo in un libro interamente scritto in prima persona (se si eccettuano alcuni tra i libri sapienziali e i profetici, che appartengono a generi diversi). Ci sono alcuni episodi rintracciabili altrove, ma si tratta di narrazioni di secondo grado, inserti o profezie innestate in un contesto narrativo e storico (è il caso di Daniele, ad esempio). Qui ci troviamo, invece, di fronte a una novità assoluta. E il fatto che avvenga alla fine della Bibbia ebraica (le Cronache sono solo un riepilogo di fatti precedenti) non può essere un caso. Il Libro di Neemia è di indubitabile importanza, sia perché ci restituisce in maniera icastica, e molto più efficacemente di tanti saggi storici e politici, la psicologia di un popolo, l’ossessione anche dell’attuale stato ebraico per la «difesa» (ecco la descrizione della ricostruzione delle mura di Gerusalemme, dopo l’esilio babilonese: «Da quel giorno, metà dei miei giovani era impegnata nel lavoro, mentre l’altra metà, armata di lance, scudi, archi e corazze, stava dietro tutta la casa di Giuda che costruiva il muro. Chi portava pesi svolgeva il suo lavoro, sollevando il peso con una mano e tenendo la lancia con l’altra. Tutti i costruttori lavoravano con la spada legata ai fianchi»), sia perché la scelta della prima persona prefigura un drastico ridimensionamento. Rembrandt, Cristo presentato al popolo, 1655 Neemia, attraverso la prima persona, può rivelare a noi lettori le sue intenzioni che tiene nascoste agli interlocutori, ma allo stesso tempo circoscrive ciò che avviene al suo punto di vista. La sparizione del «narratore onnisciente» non può accadere senza conseguenze. Genesi, e tutto il Pentateuco, attraverso la terza persona disponevano uno scenario in cui il protagonista assoluto era Dio, che interveniva attivamente, parlava, esercitava un dominio tirannico, aiutava il suo popolo oppure sfogava su di esso la sua collera. Qui, invece, Dio è assente. O meglio, è presente solo dalla prospettiva di Neemia, che lo prega, lo invoca, lo nomina al suo popolo. Ma di fatto Dio non risponde, non compare, non agisce. Se ne sta nascosto. Narrare in prima persona – è questo che ci rivela il libro di Neemia – vuol dire esporsi al rischio di farsi carico della storia. Dio è presente solo nei suoi rotoli che divengono legge, nella lettura che Neemia compie di tutta la Torah davanti al suo popolo. Neemia è un tramite che si assume le responsabilità di provvedere agli ebrei a suo nome. La prima persona ha, di fatto, escluso Dio, che ha delegato il suo potere all’io narrante. Ma l’io narrante non è affidabile. Si tratta, dunque, di un acquisto, da un lato, e di una perdita dall’altro. Ne è una prova il fatto che il lungo elenco dei rimpatriati ebrei dall’esilio babilonese censito prima nel libro di Esdra e poi in Neemia in alcune parti non coincidono. A chi dare credito? Tutta la storia della narrativa futura si giocherà in questa discrepanza di censimenti, e nell’ambiguità che essa comporta.  L’assenza di Dio prosegue anche in quello che è uno dei miei libri preferiti del Tanàkh, il libro di Rut. Non so se sia il più bello della Bibbia ebraica, ma sicuramente è quello più incantevole, più sobrio – un poemetto in prosa – e anche il più sottilmente eversivo. Cazzullo ci restituisce, come sempre, una fedele parafrasi e nient’altro. Eppure la forza dell’amore che emana da questo testo, un amore inteso non come passione, ma come cura, come «chessed», cioè come fedeltà all’alleanza, è così rivoluzionaria, anche nella sua coraggiosa trasgressione della legge divina e morale, che rinunciare al commento equivale a rinunciare a una delle ricchezze sapienziali più rare che ci siano mai state donate.  > «Perché dovunque tu andrai, io andrò; dovunque tu pernotterai, io pernotterò; > il tuo popolo è il mio popolo e il tuo Dio è il mio Dio. Dove tu morirai, io > morirò e là sarò sepolta».  Questa meravigliosa dichiarazione d’amore non è pronunciata a un amante, ma a una suocera, la suocera che Rut, la vedova moabita, sceglie di seguire a Betlemme, in Israele, lasciando la sua terra e la sua religione. La virtù di Rut è nel dire sì, nell’accettare la migrazione, il cambiamento, il ripudio, assecondando solo la sua voce interiore (quella voce evocata da John Keats nella sua Ode a un usignolo, la voce che «trovò una strada/ nel cuore triste di Ruth quando, ammalata di nostalgia/ se ne stava in lacrime nel grano straniero»). Con lei scopriamo che nella vita nulla va giudicato, nemmeno ciò che ci appare indegno o sbagliato (come la rinuncia a sé stessi o l’amore per qualcuno molto più in avanti negli anni, come Booz, l’uomo a cui, in un’audace incursione notturna, Rut scopre non i piedi, come scrive Cazzullo leggendo alla lettera il testo, ma i suoi genitali, in segno di disponibilità sessuale), perché ogni gesto di questo personaggio, ogni sua azione, ci inducono a scoprire qualcosa di inatteso, come la tolleranza, l’accettazione piena dell’altro, la solidarietà femminile, l’erotismo naturale, la devozione e il rispetto reciproci.  Il libro di Rut è scritto quasi certamente da una donna, dove le donne sono protagoniste assolute: gli uomini sono poco più che comparse e Dio stesso un silenzioso spettatore. Quasi come se la luce emanata dalla grazia e dalla forza femminile oscurasse tutto il resto. Ma nell’epoca della post-letteratura queste riflessioni sono inutili complicazioni, che allontanerebbero i lettori. La risonanza della parola letteraria è un ostacolo da eliminare. Per lo stesso motivo, la tradizione talmudica, che commenta all’infinito il testo sacro, spingendosi perfino a ipotizzare l’assenza di Dio, o a disputare sul suo senso di giustizia, è bandita del tutto. Appartiene a un’altra era, quella della critica, dell’ermeneutica, che non esiste più.  L’ultima domanda che bisogna porsi, allora, è questa: si possono amare la letteratura e la lettura senza amare e leggere la Bibbia? Rispondo con un aneddoto che mi pare significativo. Il 10 agosto 1938 si tenne a Parigi il XV Congresso psicoanalitico internazionale, poco prima dello scoppio della Seconda guerra. La versione finale e completa dell’ultimo saggio di Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica era in tipografia in Olanda. Freud stesso, vecchio e malato di cancro, in esilio a Londra per sfuggire alle persecuzioni razziali, mandò al congresso parigino la figlia Anna perché lo rappresentasse leggendo pubblicamente un brano della terza parte del libro, il capitolo intitolato «Il progresso della spiritualità». Anna Freud lesse, dunque, le seguenti righe in nome del padre:  > «Sappiamo che Mosè trasmise agli Ebrei il sentimento esaltante di essere il > popolo eletto; togliendo a Dio ogni materialità, il segreto tesoro del popolo > si arricchì di una nuova gemma preziosa. La propensione degli Ebrei per gli > interessi spirituali non s’interruppe, e dalle sventure politiche della loro > nazione impararono ad apprezzare nel suo valore l’unica proprietà loro > rimasta, la loro letteratura. Immediatamente dopo la distruzione del Tempio di > Gerusalemme sotto Tito, il rabbino Jochanan ben Zakkai chiese il permesso di > aprire a Jabneh la prima scuola della Torah. Da allora in poi furono la Sacra > Scrittura e l’impegno intellettuale ad essa dedicato che mantennero unito il > popolo disperso».  La Bibbia ebraica è, direi, soprattutto questo: la «gemma preziosa» di un «tesoro nascosto»: una letteratura che ha garantito l’identità e la sopravvivenza di un popolo, nonostante la diaspora, le persecuzioni e i genocidi subiti nella sua millenaria storia. Freud lo ricorda poco prima della Shoah, come avvertimento o premonizione, chissà. La letteratura, la lettura profonda, i grandi testi della tradizione, sono l’unica difesa che possiamo opporre alla barbarie. Oggi come ieri. Ma forse è troppo tardi per ricordarlo. Quel tesoro nascosto lo stiamo già perdendo. Fabrizio Coscia  *I disegni in copertina e nell’articolo sono di Rembrandt; in copertina: “Cristo crocefisso tra i ladroni”, 1653 L'articolo Il tesoro nascosto. Ovvero: in difesa della Bibbia, per amore della letteratura proviene da Pangea.

1. Vorrei raccontare un esperimento che ho fatto tempo fa. Ho preso 10 spettatori. Ho fatto vedere loro lo spezzone di un film con un attore che non sa recitare. In 9 si sono accorti della cattiva recitazione. Poi ho preso 10 lettori. Ho dato loro da leggere alcune poesie con testi banali e melensi. Soltanto 4 di loro si sono accorti della bruttezza. Ai 10 spettatori ho chiesto quanti di loro avrebbero voluto fare l’attore. Soltanto uno mi ha detto che in gioventù aveva pensato di iscriversi a una scuola per attori. Ai 10 lettori ho chiesto quanti di loro avrebbero desiderato scrivere poesia, e 8 di loro mi hanno detto che scrivono e avrebbero voluto farmi leggere le loro poesie. I risultati di questo semplice “esperimento” (al di là della sua sciocca inutilità statistica) mostrano di per sé alcune evidenze: a. una consistente differenza tra spettatori e lettori; b. una consapevolezza degli spettatori, rispetto ai lettori, del fatto che la recitazione è anche una tecnica da studiare; c. la presunta facilità della poesia per chiunque abbia appreso a scrivere a scuola; d. la capacità di individuare “errori” nell’arte performativa è superiore a quella di riconoscere “errori” nel testo scritto. Al di là della miriade di poeti della domenica, anche tra quelli pubblicati spesso ci si riferisce ormai quasi esclusivamente a una accessibilità della poesia. Cioè ci si riferisce più alla domanda che all’offerta. In sostanza ci si occupa di marketing, cioè di ragionamenti e azioni che si fondano sulle “esigenze” del lettore – intercettare il lettore, si dice. Questo è ciò che cercano gli editori. E questo è il loro lavoro. Ma non dovrebbe essere quello del poeta. Quando si parla del lettore, di quale lettore si parla? Ovviamente di un lettore generico, di un lettore-tipo, vale a dire di un lettore medio, uno che non esiste in concreto, ma che a furia di nominarlo con tanta bramosia si palesa. Questo lettore inesistente si palesa nella maniera della pubblicabilità, quel modo che trascina poesia e letteratura nella mediocrità, in un ambito cordiale che tutto mastica e tutto digerisce. Partiamo da qui: la cordialità in poesia è un’aberrazione. Non è questo lo scopo del poeta. Non è questo il terreno della poesia. * 2. Ma che cos’è oggi la poesia? La domanda è pertinente, la risposta è difficile da individuare. È vero però che da un decennio è emersa in molti titoli di autori conosciuti una certa semplificazione a tutto tondo. E ultimamente c’è pure una caratteristica diffusa, cioè la ricerca costante di una folgorazione finale. Si trovano accorati pay-off in forma di poesia: soluzioni fulminee, apologhi icastici, sviolinate con ciliegina. Si trovano raramente poesie, nel senso specifico del mezzo. Siamo in un mondo in cui la poesia somiglia all’atto diarroico di dover per forza disporre con impeto parole su un foglio, come una volta le diapositive delle vacanze. Oltre a questa tendenza a disporre testi poetici con finali a effetto, senza che il testo stesso, che precede questi finali, abbia uno stile adeguato nella creazione di un processo motivato che porta a tale finale, ci sono altre caratteristiche negative alla base della produzione diffusa di poesia attuale. E mi piace citarne almeno una. Vale a dire che spesso molte poesie contemporanee scrivono esattamente ciò che vogliono dire. Non è coerenza tra pensiero e scritto: è cronaca. Ma una cosa è raccontare in poesia una domenica in vespa (come fa Sereni in un testo formidabile), altra cosa è fare i compiti andando a capo a caso e raccontando pedissequamente la passeggiata in un bosco, un semaforo rosso nel corso principale, l’affetto per la nonna, e in più utilizzando tutta una serie di inutili aggettivi decorativi. La poesia non dovrebbe solo dire esattamente ciò che vuole dire. Di più. Se, per esempio, uso la parola “ramarro” in una poesia devo avere la consapevolezza che quella parola non appartiene al mio testo, ma soprattutto al mondo della poesia, perché ne hanno scritto Dante e Montale. La tradizione – come si chiama – serve anche a questo: a tonificare in novità un tema antico. La profondità di un testo poetico non è soltanto in quello che racconta, ma come lo dice. E oggi, purtroppo, l’empatico desiderio di rendersi protagonisti delle proprie emozioni porta molti a esporre sentimenti in forme semplificate, invece di verticalizzare (in alto o in basso) le profondità di idee o viscere. Purtroppo oggi si leggono sempre più testi poetici che intendono esattamente ciò che vogliono intendere, senza alcuna “ambiguità”. Mentre è proprio sulla polisemia che si gioca spesso la forza di una poesia. Finché questi prodotti poetici restano nella casa vasta della poesia-facile, nel suo senso lato di “affare emotivo”, va benissimo. Del resto alcuni di questi prodotti diventano anche titoli librari di successo, e vengono pubblicati con ottime tirature. Eppure credo avesse ragione Ungaretti quando diceva: “La poesia è poesia quando porta in sé un segreto. Se la poesia è decifrabile nel modo più elementare, non è più poesia”. * 3. Veniamo così a un altro argomento. Cosa dovrebbe accadere quando il punto non è il mercato librario, ma la poesia-poesia? Forse la poesia dovrebbe essere, prima di tutto, la semplificata complessità di un lungo rapporto con la tradizione e con la lingua. E certo anche il fulmineo processo creativo emozionale. La poesia dovrebbe essere, prima di ogni altra cosa, la parte consistente di un lavoro sulla lingua. La metrica è la musica della poesia e chi non la conosce fa la stessa figura del direttore d’orchestra che non sa leggere la musica sullo spartito. Certo, si può ignorare la metrica, come si può fare immondizia dell’armonia, ma si deve conoscere e si deve sapere che cosa si sta facendo. In definitiva, il poeta ha soltanto la lingua, l’uso della lingua, i suoi modelli e i suoi labirinti, le sue opportunità e le sue forme, come destinazione e come destino. E per raccontare qualcosa che abbia la parvenza di un lavoro nella poesia forse non basta una vita. Una vita di letture abbondanti, una vita di studi continui, una vita di lunghe passeggiate in solitudine per sgranchirsi la mente, una vita di riscritture chiarificatrici. Non si può definire un poeta da un libro, da un lampo improvviso che acceca, ma da una competenza acquisita nel tempo, possibilmente attraverso un’opera composta da più prove, da una carriera svolta in maniera appartata in questo fragile piccolo mondo delle parole. * 4. Capisco che in un mondo fatto di social e onnipresenze virtuali le persone pensino al concetto di tempo e di storia come un lungo presente spalmato esclusivamente sulla loro età, sulla loro brevità di vita. Tuttavia la cultura dovrebbe scucire dagli occhi il velo che ci attanaglia, invece di farne viva cordialità e simpatica e amorevole eroina che tutto rasserena. I libri e la poesia soprattutto ci fanno vivere nella consapevolezza di una lingua. Nella tradizione letteraria italiana la poesia ha un ruolo soverchiante sulla prosa. Questa tradizione può essere solcata o essere tradita, ma soltanto attraverso di essa possiamo concepire un passato che serve ancora comprendere e in questa maniera guardare a un futuro da inventare. Ecco dunque che la poesia non è il gioco iperbolico delle chiuse a impatto, concepite come manifesti 6×3 che ti si parano davanti, quando svolti sulla tangenziale. La poesia non è empatia sentimentale, non è la sociologica versione del dolore. Forse questo funziona per i social, la tv, i rotocalchi. Ma non per il fragile piccolo mondo della poesia-poesia. Certamente i social (e facebook su tutti – pur con il suo declino, essendo una piattaforma legata a una popolazione anziana) hanno avuto il merito di rendere più diffuse molte frasi letterarie. Molte poesie famose sono rimbalzate di post in post rendendosi fruibili a numeri enormi di persone. I social contribuiscono a una specie di “democratizzazione” della punta dell’iceberg letterario. Vale a dire che milioni di utenti si ritrovano a leggere pezzi di brani letterari, spunti narrativi, frasi tagliate, brevi testi poetici. Tutto ciò però conferma la superficialità di questo approccio e fissa alcuni passi di letterature di vari Paesi del Mondo in frasi granitiche scolpite nella pietra. Come una canzone ascoltata per tutta un’estate diventa un tormentone e dopo un anno non abbiamo più orecchie per ascoltarla e ce ne dobbiamo separare o dimenticare, anche una poesia di Giorgio Caproni, continuamente postata sui social ci risulta prima o poi stucchevole. “Anche oggi pernici?”, diceva un padrone al cuoco in un testo di Swift, per dire che anche un piatto prelibato può dare disgusto se lo mangi sempre. Che cos’è dunque questo desiderio di chiunque di rendere “poetico” un attimo della propria esistenza, attraverso una riflessione emotiva postata tramite una poesia ricorrente? Credo sia l’inconsapevole certezza che la parola declinata in forma poetica ha una forza intrinseca che, come un solfeggio, batte e leva, cioè misura il ritmo della nostra anima emotiva. Tuttavia questo non basta a descrivere i contorni della poesia-poesia, ma soltanto la forza della lingua al servizio dell’atto poetico. Perché in verità la poesia non è tutta nelle pagine dei libri, ma nella natura. È da questo grande libro incommensurabile che spesso si traggono, con il lavoro nella lingua, le emozioni delle parole. * 5. Tuttavia, come forse abbiamo lasciato intuire, il segno della poesia-poesia non ha largo campo nella società e all’interno dei suoi mezzi di comunicazione. Perciò resta complesso (e impossibile qui) indagare quanto i dispostivi tecnologici abbiano modificato e influiscano sulla percezione della poesia-poesia, preferendo solitamente una poesia-facile, cioè “meccanismi poetici” più superficiali e semplificati. Questi ultimi sono la voce-guida “culturale” dei nostri tempi. Tempi che non mostrano più un’identità collettiva, checché ne dicano o sperino i governanti; tempi che non vedono una fase di ricostruzione collettiva, come accadde nel secondo dopoguerra; tempi che erodono la razionalità in favore di emotività adolescenziale. È finita la vita in diretta, cioè quel legame individuale e collettivo che i mezzi di comunicazione (tv, radio, stampa, editoria) organizzavano per gli italiani. Dal momento in cui ogni individuo ha potuto avere un dispositivo personale, la visione e la pubblicazione on-demand hanno soppiantato la visione e la pubblicazione tramite terzi, si è perduto, in questa frammentazione, anche il valore della poesia-poesia. Con la denatalità degli italiani, l’arrivo di molti immigrati da varie parti del mondo, il gergo invasivo dei social e dei giochi elettronici, l’uso dell’inglese della tecnologia, i ricorrenti gerghi giovanili (derivanti più o meno dalla musica pop), l’ideologia woke e le sue declinazioni linguistiche, i sempre più spiccati ritorni ad accenti regionali nelle radio e nelle televisioni nazionali, siamo di fronte a un tempo formato da molte alloglossie. Non sembra esserci più un sistema di una lingua maggioritaria, come è stato fino ai primi anni Ottanta del Novecento, attraverso i canali RAI. Allora potrebbe essere forse la poesia-facile a stabilire nuove regole e nuovi principi? La sua diffusione sui social, la sua elementare comprensibilità, la sua affabilità nelle forme semplificatorie di cui abbiamo detto all’inizio di questo testo, potrebbero suggerire un sentiero, che mette d’accordo lingua scritta e lingua parlata. Infatti, ormai l’uso dei vari dispositivi tecnologici permette una commistione molto forte tra scritto e parlato, con uno scivolamento del primo in favore del secondo. Senza dubbio una società è coesa laddove si individua un sistema linguistico corrente e comune, un impianto di base minimo non soltanto per la comunicazione concreta, ma che sappia anche muovere dal linguaggio alle emozioni e dunque a un immaginario possibile di riferimento. Senz’altro la poesia-facile sta avendo successo per questa riduzione di complessità, per una certa adolescenziazione sociale e culturale, che è anche, in parte, una rinuncia alla razionalità e alla responsabilità. Invece di offrire agli adolescenti una formazione, attraverso la letteratura, che li traghetti al mondo adulto, si è recentemente attaccata superficialmente la tradizione letteraria cercando di nasconderla, emendarla, epurarla. Al tempo stesso si pubblicano e si promuovono “casi letterari” di poesia-facile, si adolescentizza, in chiave esclusivamente emotiva, la produzione poetica contemporanea. Non mi sembra un buon programma di crescita individuale e collettiva. E certo voglio credere che servirà ancora qualcuno che sappia muovere le trame sottili e adulte della poesia-poesia. Di questo spero che la comunità attuale dei letterati e dei responsabili dell’editoria continuino ad averne consapevolezza. Alessandro Agostinelli * Alessandro Agostinelli, scrittore e poeta. Ha pubblicato il romanzo Benedetti da Parker (2017); alcuni saggi sul cinema americano; i reportage di viaggio Giordania stilografica (2023), Da Vinci su tre ruote (2019), Honolulu Baby (2011); le raccolte di poesia Le vive stagioni (2023), Il materiale fragile (2021), L’ospite perfetta – Sonetti italiani (2020) e in Spagna En el rojo de Occidente (2014). Ha lavorato a Radio 24, Radio RAI Tre, L’Espresso. Fondatore del Festival del Viaggio. Dirige la collana Poesia di Edizioni ETS. L'articolo La poesia-facile e la poesia-poesia proviene da Pangea.

Non si può barare con la montagna. È stato l’Appennino a far germogliare dentro il ragazzo che trascorreva le estati con i nonni, un inestirpabile desiderio di libertà. Forgiato dal e nel suo seno, da ruscello carsico di desiderio fanciullesco a vera e propria piena nell’età adulta, a passo di poeta e di sciamano ricostruendo una grammatica della diserzione che, probabilmente, è giovane di milioni di anni perché solo il perenne è capace di non invecchiare. Francesco Benozzo non ha mai barato né con la montagna, né con l’impulso feroce del suo sangue che lo obbligavano a tornare con la musica e con le parole a quel tempo troppo lontano per noi evoluti e separati dal tutto, in cui dire Io sono significava dire Io sono il cosmo. Cioè il tempo totalizzante dell’infanzia, prima che imparare a stare nel mondo si trasformi, con i suoi concetti e le sue artefatte regole, nell’oblio di quell’incanto originario.  Da questa fedeltà nasce un breve manuale, pubblicato per i tipi de La Vela, dal titolo Piccolo manuale di diserzione quotidiana. Per Benozzo le parole, che sono la cosa più effimera che esista, al contempo sono l’artefatto più duraturo: dietro ciascuna di esse, si nascondono strati di storia e di preistoria lungo il cui filo risalire alla prima volta, allo stupore del dire di fronte al mondo, nel mondo, che costituisce la ragion d’essere del poeta. Dunque, la diserzione non è una posa da bastian contrario alle regole del vivere civile, come una banalizzazione della questione potrebbe far pensare e condannare. È una fede atavica a quel primo momento, supremo atto poetico, a ciò che preesiste al simulacro di mondo che assorbe la nostra vita, che confondiamo con la nostra vita.  Owen Clarke, intellettuale militante di Cardiff, in Galles, ha scritto “Dopo alcuni recenti libri dalle tesi forti e controcorrente, Benozzo qui si spinge addirittura oltre e dà forma al primo trattato in cui si teorizza la diserzione come unico stile di vita possibile. Un piccolo e potente libro che stravolge le nostre percezioni abituali e che, citando Baudelaire, individua nella capacità di andarsene e di sottrarsi la più potente e concreta rivoluzione attuabile ogni giorno da ciascun individuo”. > L’intrico in cui le vite dei singoli individui vengono ingarbugliate (in > latino sertum, participio passato di serěre ‘intrecciare’, originariamente > ‘intrecciato’, poi diventato anche, in forma di sostantivo, ‘corona, serto’) è > presentato come una ‘corona’ di cui fregiarsi come uomini evoluti, ma nella > sua essenza è un’imposizione non necessaria a cui a poco a poco si comincia ad > adattarsi confondendola con la propria natura. Il disertore toglie la corona; ancora meglio, la rifiuta. E lo fa in nome di quello che gli viene tolto, di ciò che è situato al di fuori della gabbia. Per questo Francesco Benozzo non si è mai, dal canto suo, sottratto al prezzo sociale da pagare per il suo rifiuto, isolandosi dalle dita puntate su di lui, dal disprezzo neppure malcelato per le sue scelte radicali. Lui stesso, quando ha ritenuto di doverlo fare, quando quell’impulso lo ha richiamato, ha detto no per non tradirsi, tradendo tuttavia il consesso civile che lo voleva strappato a sé stesso. In questo senso, in qualche modo il disertore è l’avventuroso puer aeternus che tanto pare minacciare l’intrico, cioè il costituito, contraffazione dell’unità originaria, in cui un falso centro distoglie da quello reale. Certo agli adeguati, ai conformi, non poteva non apparire quantomeno bizzarro l’atteggiamento, lo stare al mondo, di Francesco Benozzo.  Filologo di fama docente all’università di Bologna, poeta, sciamano, candidato dal 2015 stabilmente al Nobel per la letteratura; disertore, appunto. Ma non disertore con parole vane, vuote, immemori dell’altrove da cui sono originate. Nelle azioni, radicali come l’impulso del sangue che rifiuta la frode. E adesso che spirano i venti di una guerra tale da far impallidire tutte le altre, adesso che il castello di regole posto a protezione di una pace che sembrava indistruttibile viene giù, come accade ogni qualvolta il peso delle menzogne seppellisca una civiltà ormai incapace di continuare a raccontarsele in modo convincente, il cuore di Benozzo ha disertato per l’ultima volta: “Il diritto di andarsene, la capacità di sottrarsi, l’istinto a non conformarsi sono i capisaldi della legge del tutto”. Chissà che non siano stati i suoi Appennini a suggerire queste parole, come una chiamata al ritorno liberata nell’ultimo battito.  > Ed intanto tra i fili del fuoco > Vedevamo danzare  > Una forma inattesa per noi > Una forma di mare > > Ed intanto nei vuoti di ortiche > Sentivamo il lamento  > Di parole diverse da noi > Di parole di vento  > > Qui si ascolta L’inverno necessario. Livia Di Vona *In copertina: Nicolas de Staël (1914-1955), Landscape, Antibes, 1955 L'articolo “Tra i fili del fuoco”. Francesco Benozzo, un disertore proviene da Pangea.

Questa mattina, uscendo di casa, ho notato che c’era un topo, fermo sotto la pioggia, in mezzo alla corte interna di casa mia. Credo fosse ferito, perché non è scappato al mio passargli di fianco, e il pelo, fradicio di pioggia, era sporco di sangue. Stava immobile in mezzo al cortile, solo inclinava la testa su e giù, davanti a una pozza d’acqua e di sangue; ed era come se con quel movimento esprimesse un lamento, o una richiesta di aiuto. Al vederlo gli sono passata di fianco quasi di corsa, inorridita ed impietosita allo stesso tempo. Ho pensato, come forse è probabile, che qualche gabbiano avesse tentato di prenderlo, e che lo avesse ferito. I gabbiani, qui a Venezia sono una sorta di piaga. Sono molto grandi, sempre in cerca di cibo. Più volte mi è capitato vederli nutrirsi di topi, di pesci presi dalla laguna, o addirittura di contendersi il corpo senza vita di qualche piccione. In Campo Santa Margherita, a Venezia, dove abito, ce ne sono sempre moltissimi, soprattutto la mattina, quando i pescatori allestiscono il banco del pesce. Spessissimo li vedo planare dall’alto in direzione di qualche malcapitato turista – ignaro di questa assurda problematica veneziana   e strappargli dalle mani una fetta di pizza, o un panino, o un gelato.  Superato il corpo del topo, uscita dalla corte interna sono sbucata nel campo, e l’ho attraversato, per dirigermi verso la biblioteca. I gabbiani stavano sempre lì appostati attorno al banco del pesce. Ce n’erano tre o quattro radunati in un cerchio, tenevano le ali aperte come in posizione di sfida, e emettevano quell’orribile e raggelante garrito che in continuazione si sente nel cielo sopra Venezia. La loro vista e quel suono mi hanno gelata nel sangue, e sono passata per il campo a testa china, camminando velocemente sotto la pioggia. In quel momento il mondo mi è sembrato essere di un’ostilità fredda e inquietante, ed era come se tutto mi fosse nemico, pronto a rapirmi. Ieri sera invece, durante una delle mie solite camminate serali, avevo provato tutto l’opposto. A un certo punto mi ero fermata, come spesso faccio, a bere a una fontanella che si trova a un crocicchio di calli, subito dopo la basilica della Madonna della Salute, la cui cupola troneggia sopra le case. Una di queste calli è, piuttosto, un lungo viale che conduce verso la fondamenta, il cui centro è occupato da un filare di alberi. Per tutto l’inverno, al passarci davanti durante le mie passeggiate, li avevo osservati, tanto più perché a Venezia la natura non si impone con forza, e si deve, mi pare, prestare una certa attenzione per poterla notare. I rami di quegli alberi erano stati, per tutto l’inverno, spogli, secchissimi e scuri. Ieri sera invece, dopo aver bevuto alla fontanella, qualcosa mi ha spinta, chissà perché, ad alzare lo sguardo, e ho notato che i rami avevano preso colore: erano di un marrone più chiaro, e come più gonfi. Tutta la loro lunghezza era intessuta di piccoli germogli, di un verde vivo ed acceso. Ho spostato lo sguardo dall’albero che avevo sopra la testa, e ho osservato, in un solo colpo, tutti quelli che stavano in fila lungo viale. Erano tutti così: vivi ed accesi allo stesso modo. Io, immobile e in piedi di fronte a loro, mi sono immaginata la linfa che vi stava scorrendo all’interno, la terra umida che li nutriva da sotto, e tutto un processo vitale, invisibile e sconosciuto ai miei occhi, ma che segretamente si stava svolgendo in quello stesso momento; e mi è sembrato che tutto l’universo, in quel momento, lodasse e celebrasse la vita. Un profondo e solenne silenzio si è fatto strada nell’aria, si sentiva solo lo scroscio lieve dell’acqua che dalla bocca della fontanella cadeva di sotto. Poi, dalla basilica della Salute, un solo rintocco di campana è suonato. Erano le otto.  A quel rintocco il mio animo si è ridestato dall’incantesimo in cui era caduto. Sono tornata in me e ho ripreso la mia camminata. Camminando ripensavo a quel passaggio di Guerra e pace che avevo letto la sera prima, in cui il principe Andrèj attraversa in carrozza il bosco di betulle che fioriscono in primavera, e si riscopre incapace di apprezzare la sua armoniosa e celebrativa bellezza. Nota, piuttosto, una vecchia ed enorme quercia, la cui oscurità si impone in modo sgraziato nel mezzo del bosco, e pensa che solo lei, solo quella quercia, ha capito cosa davvero è reale, e che con la sua bruttezza sembra schernire l’ingenua gioia celebrativa delle betulle. Scrive Tolstoj:  > Sul ciglio della strada si ergeva la quercia. Era probabilmente dieci volte > più vecchia delle betulle che costituivano il bosco, dieci volte più grossa e > due più alta di ogni betulla. Era una quercia gigantesca, ci volevano due > uomini per abbracciarne il tronco, con dei rami già da tempo spezzati, la > corteccia strappata in più punti, segnata da antiche ferite. Con le sue rozze, > enormi braccia e dita che si divaricavano sgraziatamente, asimmetricamente, > essa si ergeva come un mostro vecchio, sdegnato e sprezzante tra le sorridenti > betulle. Soltanto lei non voleva cedere alla seduzione della primavera, non > voleva vedere la primavera, né il sole. > > “La primavera, l’amore, la felicità!”, sembrava dire la quercia. “Com’è > possibile che non vi sia ancora venuto a noia questo sciocco, insensato > inganno! È sempre la stessa cosa, ed è tutto un inganno! Non esiste la > primavera, né il sole, né la felicità. Guardate questi morti alberi > schiacciati, sempre solitari, guardate come anch’io ho disteso queste mie dita > spezzate, scortecciate, dovunque siano cresciute, sul dorso o sui fianchi. Io > sto sempre così come mi sono cresciute, e non credo alle vostre speranze ai > vostri inganni.”  Ora, a scriver di questo, mi vengono in mente quelle parole di Pascal, che nei suoi Pensieri scrive che nulla, nell’ordine dell’universo, permette di dedurre l’esistenza o l’inesistenza di Dio. Tutto nella natura, sia umana che non, è intriso di una rete inestricabile di contraddizioni, di miseria e grandezza. Una mia professoressa, per spiegarci questo a lezione, ci riportava l’esempio di Leopardi, il quale diceva che al guardare un bellissimo albero in fiore, nel mezzo di un bosco, non ci accorgiamo che sul suo tronco magari si muovono e proliferano migliaia di tarme, che divorano la sua corteccia e lo conducono verso la morte. Niente del mondo o dell’animo umano garantisce per la convenienza o meno di aver fede in Dio. Forse, semplicemente, non si deve aver fede per convenienza, ma per speranza, per passione, e per amore.  Ieri sera però, nel dirmi così, mi sono anche detta che stavo facendo, di nuovo, il medesimo errore di sempre, e che di nuovo pretendevo che quel sentimento d’amore potesse bastare a se stesso, e darmi lui solo tutta la linfa vitale di cui avevo bisogno. La verità però è che la vita costringe sempre alla verità di una mancanza incolmabile, una malinconia, che si traduce in un nobile anelito di ricerca, uno slancio verso qualcosa. Quel qualcosa credo sia il corpo. Di questo credo d’essermene resa conto poco tempo fa, quando ho letto un passaggio de I fratelli Karamazov in cui “I due fratelli fanno conoscenza”, e Ivan e Aleša hanno quella lunga e bellissima conversazione, che avevo atteso fin dall’inizio del libro. Al di là di ciò che vien detto in essa, una frase in particolare, al termine della conversazione, mi aveva colpita. Sono le parole che Ivan rivolge ad Aleša, quasi come una provocazione, dicendogli:  > “Ti ho portato alla mia confessione, perché essa serve soltanto a te. Non hai > bisogno di Dio, hai bisogno soltanto di sapere come vive il fratello al quale > vuoi tanto bene. E io te l’ho detto.” Ed erano state queste parole, queste parole che ho segnato in corsivo, a colpirmi violentemente, come una folgorazione. In quel momento ho avuto la sensazione di capire ciò di cui forse, più di tutto, avevo sofferto per tutta la vita. E quel qualcosa era la mancanza, nello sguardo degli altri, di Dio, e dell’amore. È stato nel dirmi questo che ho capito, allora, l’importanza del corpo, che non è altro che l’importanza degli altri, del loro amore, e della storia; non è altro che la speranza che i propri desideri e speranze possano prendere corpo all’esterno, e che non siano invece destinati a rimaner chiusi nel proprio cuore. Forse, più semplicemente (ma non banalmente), è la speranza d’essere amati, e non solo d’amare.  Cima da Conegliano, Incredulità di san Tommaso col vescovo Magno, 1505 ca. Dicendomi questo, a quel punto, ero anche riuscita a spiegarmi un fatto che nei mesi precedenti avevo notato, che mi aveva molto stupita, e che tuttavia non riuscivo a comprendere. Notavo infatti che nell’approfondire lo studio del quarto Vangelo (il Vangelo di Giovanni), come stavo facendo, la mia attenzione si soffermava su certi passaggi, o su certi episodi, che avevano tutti in comune una stessa caratteristica, ossia il fatto di essere potenziali indizi circa la veridicità storica dei fatti narrati. Mi ero stupita, ai tempi, di notare in me questa cosa, e mi dicevo: perché insistere sulla questione storica? Se venisse fuori che Cristo non è mai nemmeno esistito, che il Vangelo di Giovanni è il vangelo di un ciarlatano, continuerei ad avere fede? Continuerei ad amare Cristo pur sapendo che si tratta in realtà di una figura inventata? Di un personaggio di finzione? Leggendo Il signore degli anelli, L’idiota, o I fratelli Karamazov, mi sono innamorata profondamente delle figure di Gandalf, di Frodo, del Principe Myskin, di Alëša. Queste figure hanno edificato in me l’amore e la fede, con estrema efficacia (anche pratica), e non ha avuto per me alcuna importanza che queste siano state il prodotto della mente del loro autore. Ma perché allora con Cristo io sento che qualcosa è diverso, che a questo dettaglio il mio animo non è in grado di rinunciare; che se venisse fuori che egli non è mai esistito il mio cuore e tutte le sue speranze sarebbero ridotte in frantumi? Solo successivamente, leggendo quel passo de I fratelli Karamazov, ho capito che il punto di Cristo era proprio questo: che il Verbo si facesse carne.  Quando ho riportato tutti questi pensieri a un mio professore lui mi ha fatto notare che, al centro di tutto questo, c’era l’evento della resurrezione; che è forse l’unico e reale aspetto irrinunciabile del cristianesimo. E, nel dirmi questo, mi ha riportato le parole del suo maestro, che mi sono così tanto rimaste in mente, secondo il quale, se si venisse a sapere, con assoluta certezza, che in realtà la tomba non era vuota, e che per davvero al suo interno giaceva il corpo di Cristo morto, allora certamente il cristianesimo avrebbe fine.  Per settimane, dopo quella nostra conversazione, mi sono tormentata all’inverosimile. Leggevo con avidità il libro che mi era stato dato, La tradizione storica nel quarto Vangelo, di Harold Dodd, e mi pareva d’esser caduta dentro una rete infinita di indizi e dettagli, al cui centro stava un mistero impossibile da districare, e che io mai, mai assolutamente sarei giunta a toccarne e comprenderne la natura. Mi pareva di star precipitando in un vicolo cieco, ed era come se tutta la terra mi venisse sottratta da sotto i piedi. In continuazione, in quei giorni, ho pensato a Tommaso, e alla scena descritta nel Vangelo di Giovanni, in cui il discepolo è invitato a metter la mano nel costato ferito di Gesù risorto. Nel leggere per l’ennesima volta quel passaggio del testo avevo pensato, con sconforto, che io non ero affatto Giovanni, bensì ero Tommaso, e che, senza la prova del corpo, non avrei mai ceduto.  Poi, nei giorni seguenti, è accaduto qualcosa. Mi è capitato infatti, di avere una lunga conversazione con un altro dei miei professori, e di parlargli di questi miei ragionamenti. Parlando stavamo seduti su una panchina del cortile interno della biblioteca di Padova, subito fuori dal roseto che gli è stato posto nel mezzo. Sopra di noi il cielo di marzo, dal terso azzurro di quella mattina, iniziava a diventar grigio, e una brezza profumata e frizzante iniziava a farsi strada nell’aria. Gli uccelli, in sottofondo, continuavano il loro docile ed ipnotico cinguettio. Il mio professore parlava, e già in quel momento, ascoltandolo, mi rendevo conto che nulla di quelle sue parole sarei riuscita in alcun modo a ripetere successivamente, e che avrei dovuto solo lasciarmi trasportare dalla loro forza gentile e segreta, e dalla loro limpidezza. Nell’ascoltarlo infatti, per quanto intendessi ogni cosa, avevo allo stesso tempo la sensazione che dietro le sue parole vi fosse una chiarezza ben più profonda, e una verità indicibile che in quel momento l’attraversava, e attraverso di lui si faceva strada verso di me, come alitandomi addosso. D’un tratto, mentre lui continuava a parlare, sono stata invasa dalla fortissima sensazione di trovarmi dentro alla verità, e che per quanto io non fossi davvero capace d’afferrarla completamente lei comunque stava avvolgendo, e abbracciando, la mia intera persona. È stato in quel momento che mi sono tornate in mente le parole che il principe Andrèj sente sorgere nel suo animo, all’udire le convinzioni dell’amico Pierre riguardo a Dio, all’amore, e alla verità della vita. Tolstoj scrive in quel passo:  > Il principe Andrèj stava in piedi appoggiato al parapetto della chiatta e, > ascoltando Pierre, guardava, senza staccarne gli occhi, i rossi riflessi del > sole sull’acqua azzurrastra. Pierre tacque. Regnava un completo silenzio. La > chiatta era stata attraccata da un pezzo e si udiva soltanto il fievole > sciabordio della risacca che batteva contro il fondo del battello. Al principe > Andrèj parve che lo sciabordio della risacca si unisse alle parole di Pierre > nel dirgli: ‘è la verità, prestagli fede’.  È stato a quel punto che il mio professore ha concluso il suo ragionamento dicendo, d’un tratto, che se io mi ero innamorata, e sentivo che quella era la verità, allora quella era l’unica strada che avrei dovuto seguire, perché a Dio in nessun altro modo sarei arrivata, se non per quella via che è l’amore. Dopo tutto questo, ieri, sono tornata a casa con un profondo senso di gratitudine addosso, e con la profonda sensazione che di nuovo qualcosa fosse irreversibilmente cambiato dentro al mio animo, che un altro strato della corazza fosse andato in frantumi, e che io fossi ancor più vicina a qualcosa di enorme, infinito, che sta nascosto dentro al mio cuore.  Matthias Stomer, Incredulità di San Tommaso, 1645 ca. Appunto, però, quest’amore non può bastare a se stesso: ha bisogno di un corpo, ha bisogno dell’altro, ed è, in quanto tale, strutturalmente segnato da una mancanza. Questa mancanza può essere, tuttavia, ciò che attiva il desiderio e l’amore o ciò che ne segna la condanna e l’impedimento. Questo vale con Dio, così come nelle relazioni tra le persone. Questa mattina presto pensavo a tutto questo. Mi trovavo ancora nel letto, la sveglia non era ancora suonata ma io avevo già perso sonno. Fuori il sole sorgeva alle spalle di un muro di nuvole grigie, dalle quali cadeva una sottile pioggia di marzo. Ancora avvolta dal torpore del sonno mi lasciavo trasportare, per l’ennesima volta, da questi pensieri; e avevo la sensazione che anche nel corso dell’intera nottata mi avessero occupato la mente: era come se li avessi sognati. In quel momento pensavo di nuovo a Tommaso, e mi sentivo sempre più in sovrapposizione con questa figura. Questa sovrapposizione però non mi pareva più, come mi era sembrato all’inizio, una tragica e disperata condanna, bensì era come se segretamente, come con gentilezza, cercasse di suggerirmi qualcosa.  Ho pensato, infatti, che, nonostante le numerose rappresentazioni pittoriche di questa scena (forse la più nota è quella di Caravaggio), Tommaso, stando all’andamento narrativo del passo, non mette il dito dentro al costato, è solo invitato a farlo, ed è come se, solo grazie a questo invito, egli cedesse, e credesse. Ed io, al risveglio di questa mattina, mi sono sentita esattamente così, e ho pensato che, per quanto fosse importante quel corpo risorto, toccarlo non sarebbe stato decisivo per la mia fede. Decisivo è solo l’invito, una chiamata, fatta immemorabile tempo fa, in un tempo antico e avvolto dentro al mistero; e con lei la risposata, che credo ciascuno, nell’intimità segreta di ogni mattina, è chiamato a dare.  Bianca Cesari *In copertina: Caravaggio, Incredulità di san Tommaso, 1600-1601 L'articolo Tra malinconia e inganno. Pensieri sul corpo, l’incarnazione e il costato. Ovvero: sulla disperata vitalità di Cristo proviene da Pangea.