Figura enigmatica, la regina di Saba “sentita la fama di Salomone… venne per metterlo alla prova con enigmi”. I doni preparati per il re sapiente – “cammelli carichi di aromi, d’oro in quantità e di pietre preziose” –, analoghi a quelli offerti dai Magi al Bimbo, simboleggiano i diversi attributi della sapienza.  Figura disarcionata dalla leggenda, la regina di Saba sembra un po’ Sfinge e un po’ Pizia, un po’ Antiope, regina delle Amazzoni, un po’ Sekhmet, la divinità egizia con il volto da leonessa. L’episodio che lega la regina di Saba a Salomone è tanto importante che viene raccontato, pressoché con le stesse parole, nel Primo libro dei re (10, 1-13) e nel Secondo libro delle cronache (9, 1-12). Nel Primo libro dei re – di cui le cronache sono, di norma, un rapido resoconto, un riassunto – l’episodio della regina di Saba è seguito dal “peccato di Salomone”: la brama di conoscenza devia il re dalle leggi di Dio. Attorniato da un harem – “amò molte donne straniere”: impetuosità nel conoscere ereditata dal padre, Davide – Salomone edifica statue ad altri dèi, Astarte, Milcom, Camos, Moloc; studia i riti degli Ammoniti e “di quelli di Sidone”, si interessa della cosmologia dei Moabiti.  Qui, però, ci importa altro. Con quali enigmi la regina di Saba importuna Salomone? In ebraico enigma si dice chidah, appare diciassette volte nel Testo; la prima volta in Numeri (12, 6 ss.). Questo episodio è determinante per comprendere l’epica del profetismo e della chiamata. Dio appare “in una colonna di nube”, parla ad Aronne e a Maria, sua sorella – emblema del profetismo femminile. Dio dice che a “un vostro profeta/ mi rivelerò in visione/ gli parlerò nel sogno”, mentre a Mosè, “l’uomo di fiducia in tutta la mia casa”, > “Bocca nella bocca a lui parlo > in visione e non per enigmi > ed egli contempla la figura del Signore”.  In sostanza: l’enigma è la formula linguistica con cui Dio parla al profeta. A parte Mosè, che accede a un al di là del linguaggio, ai chiamati Dio appare per sogni ed enigmi. Dio non usa il linguaggio umano – un linguaggio fatto in fondo per soggiogare, per impossessarsi del creato –: l’enigma, infatti, chiede di essere sciolto. L’enigma non è un gioco, è l’ombra del vero; è l’elitra del vero. L’enigma non confonde, al contrario: rischiara. L’enigma è la rivelazione; se non riusciamo a intenderlo è nostro il difetto di vista.  In Eden il linguaggio era nudo – eccomi; sì sì, no no –; da Babele è un rivestimento. Dall’incontro con il serpente – il loquace; colui che presiede le arti divinatorie – il linguaggio è un modo per velare, per nascondere. Dire per non dire. Con il Nazareno: dire l’indicibile.  Rembrandt, Festino di Baldassarre, 1636 In effetti, anche l’episodio che riguarda la regina di Saba mostra l’importanza miliare dell’enigma. È scritto infatti che la regina “Si presentò a Salomone e gli parlò di tutto quello che aveva nel suo cuore. Salomone le chiarì tutto quanto ella le diceva” (1 Re 10, 2-3). Ecco che l’enigma, lungi dall’essere un gioco della mente, ha a che fare con il cuore e i suoi abissi. Il cuore – lebab – che nel Primo Testamento significa “la totalità della vita interiore”; il luogo della prova, dello smarrimento, della scelta. Porre un enigma: mostrare il cuore. Parlare per enigmi: chiedere di scatenare il cuore. Chi non lo sa pesare, chi non lo scioglie, ne è divorato.  Anche il mondo greco ha come fulcro l’enigma. “L’enigma è la manifestazione nella parola di ciò che è divino, nascosto, un’interiorità indicibile”, scrive Giorgio Colli (in, La nascita della filosofia, Adelphi, 1975). Secondo Colli, il tramonto dell’enigma come formula divina, come orbita del sapiente, porta, appunto, alla nascita della filosofia (l’arte dialettica, agonistica), al linguaggio non più come materia sacra ma come gioco – infine: come giogo. La retorica è proprio questo: persuadere – sedurre – vincere. Obbligarti a riconoscere che ho detto la verità – ma la verità non può dirsi, è indicibile…    > “L’enigma è l’intrusione dell’attività ostile del dio nella sfera umana, la > sua sfida, allo stesso modo che la domanda iniziale dell’interrogante è > l’apertura della sfida dialettica, la provocazione alla gara”. > > Giorgio Colli L’enigma è tale, nel mondo greco, perché comporta il rischio di morire se non lo si interpreta correttamente. Enigma è parola che si rivolta contro la creatura che crede di detenere il linguaggio, che ha scordato il potere detonante del linguaggio. La soluzione dell’enigma: il silenzio. L’enigma taccia – fa tacere. Secondo Eraclito, Omero muore “per lo scoramento”: non è stato in grado di risolvere un enigma posto da alcuni pescatori. Il grande aedo viene sconfitto da un manipolo di illetterati. D’altra parte, Edipo, in grado di piegare la Sfinge dopo aver risolto il suo mortale enigma, non è capace di allontanare da sé la tragedia. Anzi: la risoluzione dell’enigma è l’incipit della sua tragedia personale. Comunque, è sempre l’enigma ad avvincere, ad avvolgerci nelle sue spire assassine.   Nel primo volume dedicato alla Sapienza greca (Adelphi, 1977), Giorgio Colli raduna i frammenti che testimoniano la personificazione di Enigma. La conclusione è marziale: > “Chi non risolve l’enigma è ingannato: il sapiente è colui che non si lascia > ingannare. L’azione dell’enigma è di ingannare e di uccidere mediante > l’inganno: su ciò ci ammaestra Eraclito. In fondo il sapiente è un guerriero > che sa difendersi”.  Se la sapienza si pronuncia per enigmi è per rivelare; la retorica, al contrario, allude all’enigma, si riveste di parole enigmatiche per nascondere i suoi veri intenti – al di là della verità. Da una parte l’enigma vela il dio; dall’altra, l’enigmatico è mero effetto scenico, teso come una trappola per illudere: vince chi convince.  L’enigma – indovinello da divinare – riguarda ogni tradizione. Ha a che fare, infine, con l’energia del linguaggio, un’energia, oggi, defraudata dal sacro: appartiene all’ambito dell’utile, piuttosto, il linguaggio odierno, della descrizione scientifica, della prolusione pubblicitaria, della provocazione narcisistica, quando non della manipolazione di massa. In alcuni tra i capitoli più affascinanti de La Dea Bianca – “L’indovinello di Gwion” e “La soluzione dell’indovinello di Gwion” – Robert Graves spiega come il potere sapienziale dell’enigma sia eredità dei bardi e dei poeti. Il poeta non usa similitudini, immagini verbose, oniriche allusioni come ornamento; se sovverte il linguaggio comune è per mostrare, in emblemi e spiragli, per quel poco che intuisce, lo “sbaglio di natura/ il punto morto del mondo/… che finalmente ci metta/ nel mezzo di una verità”. Il poeta non sa, è per tutti l’assoluto insipiente: il poeta – se tale è – non è lo scopo, ma il mezzo; il poeta è trafitto, non sa mettere a profitto il linguaggio: lo offre, scopertamente.  Secondo Roland Meynet – Professore emerito di teologia biblica alla ‘Gregoriana’ – “L’enigma biblico – tutta la sapienza della Bibbia, di cui l’enigma è una caratteristica – è sostanzialmente diverso dai nostri enigmi o dai nostri indovinelli. Questi sono giochi. Quando proponiamo un indovinello, speriamo che l’interlocutore – se pure si può chiamare così – non trovi la risposta… Nella Bibbia è tutto il contrario. Quando viene proposto un enigma, non viene data la soluzione; quando si pone una domanda, non viene data la risposta. Soluzione e risposta sono lasciate alla responsabilità del lettore”. Fernand Khnopff, Carezza con Sfinge, 1896 Nel Nuovo Testamento la parola enigma, alla greca, appare soltanto una volta. La usa Paolo, nello straordinario capitolo 13 della Prima lettera ai Corinzi: “Ora vediamo come in uno specchio, per enigmi; allora vedremo faccia a faccia. Ora so per frammenti, allora saprò pienamente, come pienamente sono conosciuto”. L’amore ha spezzato ogni enigma; il linguaggio è involucro vuoto: il Figlio ha sciolto il grande enigma del mondo – “Non c’è nulla di nascosto che non sarà svelato, né di segreto che non sarà conosciuto”: Lc 12, 2 –, da ora siamo tutti come Mosè, bocca-nella-bocca di Dio. Ancora una volta: l’enigma ha a che fare con il cuore, con la conoscenza di sé, con l’essere pienamente conosciuto.  Eppure, l’enigma esiste per sconfiggere il criptico, il nascosto, il segreto (kruptos); anche Gesù parla per enigmi, cioè per parabole.  > “Più volte Gesù parlò in modo allusivo ed enigmatico, «non apertamente», > attraverso il velo delle similitudini: egli diceva e non diceva, svelava e > nascondeva, manifestava e occultava. Questo è precisamente il punto che ci > interessa: perché Gesù usava un simile linguaggio? […] La parabola di Gesù > mantiene tutta la sua carica di enigmaticità, lascia all’ascoltatore il > compito di comprenderla, lo interpella e lo costringe a interrogarsi, lo > coinvolge in prima persona e lo impegna alla ricerca del senso”. > > Carlo Maria Martini Gesù: Logos che viene a rifondare il logos. Lasciata all’uomo, la parola fomenta fraintesi, soprusi, è manifestazione del male (il diavolo avvince con il linguaggio, convince, è esperto in dialettica). Il mondo non è soltanto ciò che sta, irreggimentato, nei ranghi descrittivi umani. È il tutt’altro, è il sovrappiù, è quella sovrabbondanza che ci pare – ad analitico dire – inutile, inefficace, inerte. Le parabole di Gesù, in effetti, non attendono soluzione, la risposta a un rebus: esistono come totalità. È tutto un mondo – il granello e la pietra, gli uccelli del cielo, il nido, il seminatore e la vigna, il padrone e i talenti – che risorge, in quel dire: ciò che è stato, è e sarà. Le funzioni della retorica – le finzioni – non funzionano; quella è parola vivente. Anche la parola poetica – ombra dell’ombra dell’ombra, lavorio di coltellino e di cerbottana – ha senso, insensatamente, soltanto se non simula una qualche verità – ermetismo da oscurantisti letterati – ma se è parola efficace, parola che dà vita.  Abilità a benedire, diremmo.  La retorica, quando è vera, serve ad abolire tutte le maschere.  Certo, nessuno scioglie le parabole – i discepoli non capiscono neanche le spiegazioni che a loro misura offre Gesù. È Gesù stesso, il suo corpo-mistero, l’enigma. Un enigma che neppure il chiodo e il legno e la pietra sanno discernere. Per questo, occorre insinuarsi nell’enigma e stare nella sua energia, acquattati, migrando nella letargia dei giusti. Dismettere il verbo per penetrare nella dismisura – quel balbettio che chiamiamo sole.  *In copertina: Gustave Moreau, Edipo e la Sfinge, 1864 L'articolo Sull’enigma, ovvero: l’arte di sovvertire il linguaggio proviene da Pangea.

> La densa foresta emana fluide risonanze.[1] Così canta il verso dell’entusiasta bardo della prateria e dei monti, delle città e dei paesi, delle genti e della vita intera: Walt Whitman – la cui voce qui, di tanto in tanto, si udrà.  La stessa fluida risonanza l’ho incontrata leggendo Il canto del mondo di Jean Giono, in cui si narra l’odissea di due personaggi, Antonio e Marinaio, alla ricerca del figlio di questi, il gemello. Soventi sono i passaggi in cui i fatti e le azioni s’inquadrano in uno scenario naturale, dove proprio il bosco, con tutta la sua aurorale vitalità, è una rimarchevole presenza, tanto da supporre che, nel susseguirsi delle pagine, sia proprio lui il vero agente, il deus ex machina del romanzo, il protagonista delle vicende che si dipanano in un crescendo di incontri, di colpi di scena e sensazioni. Non si può non rimanere incantati dinanzi alle sequenze descrittive di misurata e icastica espressività. Il canto del mondo: subito il titolo, al di là della narrazione, induce a pensare a una musicalità che proviene dalla terra, dalla natura, da tutti gli esseri, viventi e non. > Era un lungo soffio sordo, un brontolio di gola, profondo, un lungo canto > monotono in una bocca aperta. Si estendeva per tutta l’ampiezza delle colline > coperte di alberi. Era in cielo e sulla terra come pioggia, arrivava da tutte > le parti al tempo stesso e lentamente fluttuava come una pesante onda > mormorando nel corridoio tra i valloni. In sottofondo a quel rumore, lievi > fruscii di foglie zampettavano come topi. Cominciavano, scrosciano da un lato, > poi scivolavano sulle scale dei rami e si sentiva rimbalzare un leggero > schiocco, fievole come una goccia d’acqua attraverso un albero. Da terra si > levavano dei gemiti che salivano pesantemente nella linfa dei tronchi fino > alla biforcazione dei rami più grandi.[2] Durante la lettura, con un moto spontaneo di connessioni sinaptiche, sul medesimo argomento, altri richiami letterari sopraggiungevano, in primis la tanto studiata La pioggia nel pineto di Gabriele d’Annunzio, con quell’imperioso invito, già nel verso d’apertura, a un incondizionato tacere, per porsi in un attento e stupefatto ascolto di inusitate parole musicate dal disuguale ticchettio della pioggia su ogni elemento della pineta. > Taci. Su le soglie > del bosco non odo > parole che dici > umane; ma odo > parole più nuove > che parlano gocciole e foglie > lontane. > Ascolta.[3] E mi s’affaccia ora alla mente il bosco di color fosco del settimo cerchio nel girone infernale dei suicidi, dove Dante crede di udire voci quasi umane traboccare dai cespugli spinosi là intricati finché, con grande turbamento del poeta, l’incredibile rivelazione: un urlo e un sanguinamento. Allor porsi la mano un poco avante e colsi un ramicel da un gran pruno; e ’l tronco suo gridò: “Perché mi schiante?”. Da che fatto fu poi di sangue bruno, ricominciò a dir: “Perché mi scerpi? non hai tu spirto di pietade alcuno?  Uomini fummo, e or siam fatti sterpi…”[4] È il pietoso incontro con Pier delle Vigne. Così come Virgilio, guida e fonte ispiratrice di Dante, narra del pianto, dischiuso in accorate parole, provenienti da un rametto spezzato da Enea: è il corpo martoriato di Polidoro trasformato in mirto: – gemitus lacrimabilis imo auditur tumulo, et vox reddita fertur ad auris: ‘quid miserum, Aenea, laceras? iam parce sepulto… [5]– Tre secoli dopo l’Alighieri, anche Torquato Tasso ripropone un analogo episodio: Tancredi che, in uno slargo della stregata selva di Saron, con la spada ferisce la corteccia di un eccelso cipresso, da cui Allor, quasi di tomba, uscir ne sente/ un indistinto gemito dolente.[6] È il pianto di Clorinda, la guerriera pagana, di cui il paladino cristiano è innamorato, ma da lui stesso inconsapevolmente uccisa. Antonín Slavíček, Nel bosco, 1897 Talché, di rimando in rimando, mi è nato il proposito di riprendere in mano alcune di quelle passate letture, per riportarne qui lacerti e brani: più che un florilegio, un camminamento fra autori italiani e stranieri, come facessero da bussola grazie alla quale orientarsi, sostando qua e là in qualche loro pregevole pagina. Un’imaginifica passeggiata fra i libri che, senza pretesa di esaustività, darà solamente una parziale dimostrazione di come la malìa delle foreste, in particolare in ambito acustico, abbia attratto scrittori di tutti i tempi. I loro scritti offrono ancora, al nostro piacere di lettori, squarci di vita, col suo carico di effimera felicità, sofferenze, illusioni e morte, la cui limpida forma ancora riverbera in noi.  In letteratura vari sono gli esempi in cui l’ambientazione silvestre è un topos ricorrente che in sé concentra, tra segni, simboli e allegorie, molteplici significati e valenze. Non rare le volte in cui la sua sonorità non è soverchio abbellimento, non fa da semplice cornice, da sfondo o colonna sonora a una narrazione, è bensì assoluta protagonista, parte rilevante della storia che imprescindibilmente s’intreccia alle vicende raccontate, ai personaggi, ai loro stati d’animo, al loro intimo mondo.  * La botanica, con le sue ricerche, lo ha verificato – e qui non se ne dubita la validità –: nell’aria, nel bosco c’è un volteggiare continuo di particelle, di molecole chimiche trasmesse dalla vegetazione: la prova, a detta degli esperti, che le piante, organismi senzienti, ricevono, emettono e scambiano segnali,[7] con cui parlano e comunicano informazioni, messaggi volatili, che non sappiamo decodificare. Così filosofi, narratori e poeti, ciascuno nel proprio campo e col proprio congeniale stile e animo, hanno dato foggia, nelle loro opere, a questo singolare fenomeno, lasciandoci pagine di rarità e fascinazione.  > Non finisco di meravigliarmi di simili apparizioni, di simili gesti e di > simili suoni che esprimono, nonostante che quelli non abbiano l’uso della > parola, una specie di eccellente discorso muto.[8] È pomeriggio, raggi d’un esausto sole, intessuti a voli di storni, vagolano sopra collina. Ci s’incammini in un sentiero verso il bosco. Presto i nostri sensi ci permettono una minuta conoscenza, innanzitutto la vista, se ben affinata, ce lo conferma: arbusti e piante bisbigliano, gli alberi fra loro dialogano. Basti guardare come protendono acrobaticamente i tronchi, le loro chiome, gli intrighi nodosi dei rami che, superando ogni ardita posa artistica, s’inerpicano verso una direzione o un’altra, sulle vie dell’infinito, sempre avidi di cielo, scossi e scolpiti da bufere o brezze. Dicono qualcosa, danza e canto, al di là di ciò che comunicano?[9] O basterebbe chinarsi un poco a sbirciare tra il tenebrore del sottobosco, muschi licheni rovi formiche, così saturo di fruscii e d’insonne fermento; là sotto osservare i riflessi, l’ombreggiatura tra foglia e foglia,  il silenzioso dialogo della luce con l’oscurità in cui desidera germinare.[10] Sembra che insieme si adoperino a comporre un annuncio, un fraseggio per anni pazientemente trattenuto, a inscenare una mimica cantata, o piuttosto a sciogliere un ingroppato ciangottio per avvertire di un incombente pericolo, di una presenza minacciosa, come le bianche farfallette divoratrici del Bosco vecchio. > «È da agosto che tutte le notti il bosco si lamenta. Nessuno dei miei compagni > sa dire perché. Ma tutti sentono qualcosa che va male. Anch’io, anch’io lo > sento. È come una minaccia. Tutte le notti è così, anche il mio albero chiama. > Posso dire d’intendermi di abeti», e qui fece un triste risetto, «ma non > capisco cosa stia per capitare. Come se una malattia covasse dentro di noi; e > noi non la conosciamo.» […] Per l’intero Bosco Vecchio oscillavano queste > silenziose altalene. Dovunque era un rodere, un masticare, un volteggiare > nell’aria, uno scambiarsi di richiami, un ignobile ridacchiare di compiacenza. > Fosse sole o pioggia, i bruchi acrobati continuavano a rimpinzarsi.[11] Ma ecco – attenzione! – strane parole giungono: è un albero che sta per raccontare un incontro, l’approssimarsi di un uomo, un corpo quasi simile al suo. È un musico-poeta; ha con sé uno strumento la cui seducente musica lentamente opera una magia: un mirabile mutamento nell’albero parlante e in tutti i suoi fratelli.  Albert Bierstadt, Nella Sierra Nevada, 1867 Quel semidio incantatore – lo conosciamo – è Orfeo, prima che egli compia il suo prodigioso e, nel contempo, tragico viaggio nell’aldilà. […] Fui il primo a vederlo, perché crescevo sul pendio del pascolo, oltre la foresta. Era un uomo, pareva: i due steli in movimento, il tronco corto, i due rami-braccia, flessibili, ciascuno con cinque ramoscelli senza foglie alle estremità, e la testa incoronata d’erba bruna o dorata, che portava un volto non come il volto beccuto di un uccello, ma più simile a quello di un fiore.     Portava un peso fatto di un ramo tagliato e piegato quand’era verde, con fili di una liana tesi sopra di esso. Da questo, quando lo toccava, e dalla sua voce — che a differenza di quella del vento non aveva bisogno delle nostre foglie e dei nostri rami per compiere il suono –      veniva l’increspatura. Ma ormai non era più un’increspatura (si era avvicinato e si era fermato nella mia prima ombra): era un’onda che mi bagnava come se la pioggia salisse dal basso e tutt’intorno a me invece di cadere. E ciò che sentii non era più un formicolio secco: mi pareva di cantare mentre lui cantava, […]   Si avvicinò ancora, si appoggiò al mio tronco:   la corteccia fremette come una foglia ancora ripiegata. Musica! non c’era ramoscello di me che non     tremasse di gioia e di paura. […]   Ero di nuovo seme.     Ero felce nella palude       Ero carbone. E nel cuore del mio legno (così vicino ero a diventare uomo o dio) c’era una sorta di silenzio, una sorta di malattia, […] il suolo che si sollevava e si spaccava, il muschio che si lacerava — e dietro di me gli altri: i miei fratelli dimenticati dall’alba. Nella foresta anch’essi avevano udito […]   Ma la musica!     La musica ci raggiungeva. Goffamente, inciampando nelle nostre stesse radici,   frusciando le foglie     in risposta, ci muovevamo, seguivamo. Tutto il giorno seguimmo, in salita e in discesa.   Imparammo a danzare[12] Sta passando il giorno. Una luce appena indorata si dispiega più lontana sulle strade. Ora, proprio come Orfeo, si provi a varcare la soglia dell’Erebo, ad affondare un immaginario passo nel profondo, tra le radici – non una sepoltura, non un torpore: laggiù è l’arbitrio – celato a tutte le nostre percezioni, a raffigurarsi quei sotterranei miceli e radichette che serpeggiano, con strambi contorcimenti s’allungano, e non per insignificante casualità, s’allungano fino ad intrecciarsi ai loro consimili in un arcano, sincronico sodalizio. Con un’attenta postura rabdomantica allora sì potremmo captare il loro foltissimo, assorto confabulare, nel fango, nel buio, assieme al brulicante popolo di funghi topi larve lombrichi e millepiedi: un pulsare di vita sommersa. S’insapora un’eco, ricamata nel profondo della terra.[13] Un’ipogea, oscura, mutante corale che mai cessa. Cresci come incerta vocazione, o selva… Cedi come adeguato sonno sommo…                                               Somme voci sommesse                                                Somme di voci sommesse                                                Somme di dei panta-hrei.[14] Nulla s’arresta. Tutto scorre. Andare!  Andare fuori dall’abituale contesto. Dunque, rallentando il passo, ci s’inoltri all’interno del bosco, o si sosti sul limitare di esso: necessario fare notte negli occhi, vuotare l’orecchio stipato di ostinati fragori, schiudere le porte della coclea, del nostro interiore labirinto, in cui ospitare e custodire il paesaggio sonoro portato dall’aria. > La tenebrosa notte il guardo oscura, > ma acuto fa l’orecchio oltre misura; > onde, per quanto ne soffra la vista, > doppio vantaggio l’udito ne acquista. > Non gli occhi miei, Lisandro, t’hanno trovato; > gli orecchi, lor mercé, qui m’han guidato.[15] Deporre ogni ingombro e ogni gravezza, scarnirsi da ogni resistenza, da ogni appetire di volontà e bisogni; essere nello spossesso, senza attendere, senza alcuna intenzione. Fare silenzio in sé – siamo nel cuore del bosco, nella sua ritmia, il mondo è distante. – Respirare la propria nudità, per una contemplazione solamente uditiva: c’è un universo da ascoltare, da esplorare intimamente. Allora si potrà udire, oltre il musico crosciare delle foglie calpestate dai miei piedi,[16] un allargato e teso vocio, ora fioco e palpitante, ora fremente e doloroso. – Che cos’è? – Un’acustica folata che sfiora la pelle, che pare voglia risvegliare il corpo, le vene, scuotere le assopite linfe, gli inabissati sentimenti.  – Da dove proviene? verso quale direzione va? – Un galleggiare libero e spirante, senza orizzonti, né confini, un incedere cangiante che è meraviglia! – Un incanto che induce a frugare quel vocalizzo fuori dal tempo, fuori dall’esperienza umana. Un incanto che tenta. Ecco, provare idealmente a volgerci là dove la smorzata, indefinibile musica crediamo provenga e accorgersi presto di non riuscire a seguirla come fosse una chimera o l’effimera favilla di una cometa che dilegua nel nulla. Una deriva malinconica che si vorrebbe raggiungere, afferrare solitaria nella sua intangibile interezza, che apra un varco nella mente o nel cuore, che s’infiltri, nenia o semplice fonema, nel punto più ferito del nostro battito, che interpreti, più che il nostro pensiero, il nostro essere, inconcluso e frammentato. Sentirla struggentemente collimare col nostro tempo soggettivo. Ascoltarla, nell’abbandono, vissuta in noi, piccola oscillazione nel didentro, affinché fra essa e il nostro sangue sgorga un’assonanza, un’insolita, seppure debole e manchevole, eufonia. Sentirla sbucare dal profondo come germoglio di pianto che non sapeva uscire. O piuttosto semplicemente stare, inermi e di noi stessi dimentichi. Nella privazione. Spoglia cavità. Pura ricettività. Arrestandosi senza cercare, né voler distinguere i contorni delle singole cose, né volerne scandagliare lo spettro delle frequenze ultrasoniche, la sostanza dei suoni, né capirne l’origine, la causa, ma permettere che sia quella stessa perduta sinfonica suggestione liberamente a tornare inaspettata e intrisa del respiro dell’humus, di ignoti echi muscosi, – ecco l’essenza, la grazia! – a rivestirci di una nuova pelle, purificati frugali anche noi/ come voli alberi erbe fruscii,[17] a sbigottire l’anima.  Di domenica, se il vento era favorevole, udivo talvolta le campane di Lincon, Acton, Betford e Concord – una melodia lieve, dolce e, per dir così, naturale, degna d’esser lasciata penetrare nella solitudine boschiva. Quando vibra al di sopra dei boschi, a sufficiente distanza, questo suono acquista un certo ronzio vibratorio, come se gli aghi dei pini, all’orizzonte, fossero le corde pizzicate di un’arpa. Ogni suono udito alla maggiore distanza possibile produce un unico e identico effetto, fa vibrare la lira dell’universo, esattamente come l’atmosfera che è frapposta rende più interessante ai nostri occhi una cresta di monti lontani, per l’azzurro colore che le imparte. In questo caso, io venivo raggiunto da una melodia filtrata attraverso l’aria e che aveva conservato con ogni foglia e ogni ago del bosco; quella parte del suono che gli elementi avevano raccolto, modulato e ripetuto di valle in valle. Fino a un certo punto, l’eco è un suono originale, e in ciò risiedono il suo fascino e la sua magia. Non è solo la ripetizione di ciò che valeva la pena fosse ripetuto nella campana, ma, in parte, è la voce stessa del bosco, le identiche e comuni parole e note cantate da una ninfa di quei luoghi.[18] Note cantate, rumori e suoni: centinaia e centinaia le lingue, le bocche, gli interpreti, i nascosti suonatori: la voce del bosco > nei boschi primitivi risuonano rumori, l’ululato del lupo, il ruggito della > pantera, il roco bramito dell’alce[19] e poi la corsa di bestie selvatiche all’inseguimento di prede in fuga, il maschio della cincia nel canto amoroso, il ritmato e ripetitivo assolo del picchio che batte veloce sul tronco del faggio, l’incontenibile rumorio dei mosconi intorno a una drupa marcita, il gorgoglio del ruscello, il brusire del leccio, lo sgusciare tra il timido e lo spavaldo di una lucertola, la fitta pioggia persuasa a cantare su e con ogni elemento o la nebbia nel suo sordo materno avvolgere, pacificando o risvegliando, ogni cosa.  > Banchi di foschia aleggiavano sul fiume e tra le montagne piene di un mistero > d’argento. Il mondo iniziava a cantare sommessamente sotto gli alberi.[20] Un andamento dialogico, febbrile e pausato, spiroidale dall’alto al basso, dal basso all’alto, verticale e orizzontale, tangibile e trasparente, zoppo e risoluto, vicino e remoto. Rotante: un’alata musicale giostra di libertà, quella che può andarsene e nascondersi, quella che non dà mai la sicurezza di fermarsi, quella che procede volando.[21] Una danza. Tra minuti e disadorni movimenti, elementari cadenze, placide e ariose, in sordina, diradati acuti, tenaci gocciolii capaci infine di prorompere in modulazione impervia, tuttavia tenera di verde e di sorpresa, bassi ronzanti sul punto di esplodere dal proprio fondo, in un turbinio di note d’euforico turgore, quasi a imbellire la cupezza là insediata, o a cancellare figure di mostri grifagni modellate dalle ombre.   Caspar David Friedrich, Paesaggio montano con arcobaleno, 1809 Tutto allo stesso tempo: ridondante ed essenziale, stasi e rivolgimento, simmetria e discordanza. Tutto è unione, affiliazione, boscosa polifonia in cui addentrarsi e abbandonarsi. Irripetibile rituale, ritmo in cui incarnare un gesto di stupefazione. In quelle notti di bonaccia infatti [il vento] Matteo scopriva un’altra sua grandissima qualità; si rivelava musicista sommo. Soffiando in mezzo ai boschi, qua più forte, là più adagio, il vento si divertiva a suonare; allora si udivano venir fuori dalla foresta lunghe canzoni, simili alquanto ad inni sacri. Quelle sere, dopo la tempesta, la gente usciva dal paese e si riuniva al limite del bosco, ad ascoltare per ore e ore, sotto il cielo limpido, la voce di Matteo che cantava. L’organista del Duomo era geloso e diceva ch’erano sciocchezze; ma una notte lo scoprirono anche lui nascosto ai piedi di un tronco. E lui non s’accorse neppure d’esser visto, tanto era incantato da quella musica.[22] Sì, il vento naturalmente!  Alimento è lui stesso, nel bosco, sua creativa fucina, forza motrice e demiurgo che, zigzagando e rimbalzando di albero in albero, sfregando e insinuandosi tra rami e foglie, inventa e moltiplica il gioco sonoro delle fronde, delle crespute alberature, facendo di esse migliaia e migliaia di corde, tasti, legni, percussioni, con i quali sa deflagrare una funerea cantilena in un caotico e rombante trapestio. La foresta di larici crepitava come se una mandria fosse in transito fra i suoi rami gelati,[23] spegnendo il gesto poetico dell’erba. Tradurre un fosco lagno in una festosa trovata, in una squillante istantanea pennellata di colore. > Il cielo intero, frusciando nei fremiti di un vento un po’ pesante, faceva > cantare con l’ondeggiamento della pioggia i cupi valloni della montagna e > l’acre lira dei boschi spogli. Quel giorno il fiume si gonfiò di una selvaggia > felicità.[24] Tensione prometeica. Voce polimorfa, lui stesso. Come un disinvolto ed eccentrico solista, un primo violino o un pazzo pittore, eccolo con la sua rapsodica tavolozza dipingere grezze e stridenti tramature d’orbace, variare il fastoso panneggio di un madrigale in una erotica danza tzigana, o, come l’improvviso broncio di un bambino, fino ad allora assonnato e tranquillo, intonare un dissonante capriccio, un ribelle rap di giravolte e strappi. Il vento! > Oh, è orribile, è orribile! Mi è parso che le onde abbian parlato e mi abbian > ripetuto il fatto; che me lo abbia fischiato il vento e che il tuono, questa > profonda e spaventosa voce d’organo, abbia pronunciato il nome di Prospero: a > mo’ di ritornello proclamava il mio delitto.[25] Il vento! Il suo ruggito. Lo sentiamo assediante – Sturm und Drang – animato da un drammatico vigore espressivo, nereggiare di graffi e bufere, d’irrequietezza e minacce. Non c’è pietà né pena né pentimento. Tutto impazza nel suo aspro fiato. Fra le sue umorali dita eccolo erompere una partitura densa di pastosità e ruvidezza, timbri accenti tonalità battiti sincopati sfumature improvvisazioni …che avanza, percuote, retrocede, abbatte, affiochisce, sciama, come… come sul punto di morire.  Cielo e terra trattengono il fiato. Perduto tutto? No, rieccolo, saltimbanco del mimetismo, nell’ attimo un glissando, ricomporsi, riformarsi, ridestarsi con fresche cromie, a fare sfoggio sbalorditivo di sé, titubante o vorticoso, intirizzito o abbagliato, dimesso o sobillatore. A darci l’illusione di essere lui il monologante artista sotto il graticcio delle nuvole. Un creare, uno scomparire e reinventarsi sempre inedito, sempre più roteante e passionale, sulla piazza del mondo.  > A mano che salivo, il vento aumentava. Aveva un canto autunnale, bizzarro, > fatto di gemiti e risa che alludevano a fantastiche passioni, di fronte alle > quali le nostre non sarebbero che poca cosa. Mi gridava all’orecchio parole > mai udite, primordiali come nomi di antiche divinità. […] Al mugghiare dei > venti e allo spettacolo dei vasti paesaggi montani, la vaga oppressione e > l’inquietudine del mio cuore si dileguarono.[26] Ombre e chiarori, suoni e voci, rumori di perenne fluenza, di metamorfica discontinua intensità…finché un intervallo, un sospiro di refolo, o forse un rantolo, e dopo, quasi scivolando, un vuoto, il silenzio. Un silenzio fermo, disanimato. Un liscio, oblioso, oltremarino silenzio, come la linea dell’orizzonte dopo una mareggiata.  > Ma due o tre volte, quella notte, ci fu anche il vero silenzio, il solenne > silenzio degli antichi boschi, non comparabile con nessun altro al mondo e che > pochissimi hanno udito.[27] Niente si muove. Un silenzio assoluto, sigillato nella conca di una afonia d’incandescente solitudine. Come in un’infinita attesa. > Nel repentino silenzio, frulli di spavento, spezzati svolii scuotono il > frondame: la piccola selva trema, si raccoglie in un’ansia attenta. Mi ritiro, > un poco più in là: a grado a grado la musica riprende in tono minore, con > qualche pausa.[28] Difatti nell’impenetrabile silenzio, qualcosa lambisce picchetta striscia bubola sibila squittisce sussurra; qualcosa pispiglia e spira; persino la morte è viscerale risolino, ansima di putrefazione, lento biascichio di possesso, – non lo senti assiduo nelle ossa, questo smembramento leggero?… questa orchestra di vermi nelle orecchie?[29] – ammaliante nel bruire lo spaventevole, nel neniare l’innominabile suprema certezza, vale a dire il divorante trionfo della morte. * Anche un sassolino, se traversato da una lumaca o dove s’accartoccia la rugiada, traluce onda sonora, sebbene non udibile all’orecchio umano, un antico adagio, a cui risponde il pizzicato della filigrana tessuta dal ragno tra foglia e foglia, il pigolio di sgomento dell’erba calpestata avidamente da una biscia, l’esile ascesa e discesa della linfa lungo le venature – già melodiche nel pronunciarle: xilema e floema –, il rosichio lungo impensabili gallerie e cunicoli di indaffarate talpe, il contrappunto tra il sommuovere ansioso verso l’alto di un seme e il tonfo di neve caduta da un ramo. > Gli alberi e le montagne erano pietrificati sotto la polvere bianca del > freddo. Né il fremito dei rami, né il respiro delle praterie alte: un silenzio > minerale. Nel vasto cielo torbido ci sono forze dormienti. Lentamente il tempo > le avvicina al risveglio. Sono già tiepide. Una falda di neve cade dall’abete. > Il ramo si è mosso appena. È già immobile come prima. Nulla è pronto.[30] …un nulla che, si è detto, può d’un tratto essere squarciato da una sprezzante movenza, simile a un fendente di sciabola nella tenebrosa quiete, quale può essere uno scatto, rabbioso o impaurito, di volpe o faina. Un niente che, magari, può essere scosso da un batter d’ali del senso, un balbettio anche, o una parola che resta sospesa come chiave da decifrare.[31] Riposta poesia. Un niente che parrebbe consolare tutto il male della Terra. > Lì si stava compiendo qualcosa di grande. Le foglie lambivano il fiume. Erano > piene di sole, la grande luce veniva dai fiori. Stelle. Come quelle del cielo, > più larghi di una mano, con un odore di lievito! Un odore di farina impastata, > l’odore salato degli uomini e delle donne che fanno l’amore![32] Il vento e il suo zingaresco trascinamento, i versi degli animali, i rondò dei cespugli, il plic plic plic della pioggia cantante sui sassi, le pozze fluttuanti di sole fra il fogliame, le acque dei torrenti: un insieme che porta ebbrezza e benessere in coloro che, solitari, vi s’immergono. > Questa nostra vita, esente dalla pubblica frequenza, trova lingua negli > alberi, libri nei liberi ruscelli, prediche nelle pietre, e del bene in ogni > cosa.[33] Voci che all’unisono potrebbero evocare nostalgicamente, nel cuore di chi ricorda, l’intonazione cara della propria amata.  > Parme d’udirla, udendo i rami et l’òre > et le frondi, et gli augei lagnarsi, et l’acque > mormorando fuggir per l’erba verde. > > Raro un silentio, un solitario horrore > d’ombrosa selva mai tanto mi piacque: > se non che dal mio sol troppo si perde.[34] Piante e animali là, nel bosco, i soli attori? Eppure – chissà! – quanti altri furtivi artefici là s’aggirano, con un sincretismo tra sonorità vocale e strumentale, compositori e simultaneamente esecutori, musici e cantori, dei quali ignoriamo l’esistenza. > Uno è una somma squisita! Un uccello, una gabbia, un volo; una canzone laggiù > nei boschi lontani, fino ad ora immaginata soltanto dalla fede.[35] Attentamente, si ascolti! Un passato ci sta parlando. Un cosmogonico mugghio? Una voce uterina? Qualcosa di extrasensoriale? Ombelico pulsante di un mondo ancestrale, spazio originario, luogo rarefatto di richiami, di un tempo mitico, di riti iniziatici e misterici. La selva. Regno magico: affollato è il bosco, di anfratti, soffi e ignoto: esseri carsici, spettri, demoni, numi impercepibili dagli umani, presenze dell’invisibile, là respirano e vivono, geni protettori di fiere e verzura, che rasentano, toccano vivificando empaticamente ogni singolo componente, ogni interstizio, intridendolo di palpiti e di sacro. > Quando gli spiriti del bosco dai millenari loro antri per intonare il > ritornello emersero > Ma nell’anima mia chiaramente udii.[36] Stirpe abitatrice dell’occulto, creature del fato e dell’imponderabile. Già se ne enumerava nell’antichità, la vasta mitologia classica riferendosi alle divinità ctonie: Persefone, Demetra, Ade… e agli spiriti silvestri: il dio Pan, i fauni, i satiri, le Driadi, lussureggianti e prodighe ninfe, le danzanti e voluttuose Amadriadi. > O vecchio bosco pieno d’albatrelli, > che sai di funghi e spiri la malìa, > cui tutto io già scampanellare udìa > di cicale invisibili e d’uccelli: > in te vivono i fauni ridarelli > ch’hanno le sussurranti aure in balìa; > vive la ninfa, e i passi lenti spia, > bionda tra le interrotte ombre i capelli. > Di ninfe albeggia in mezzo alla ramaglia[37] Allo stesso modo ampiamente ricca è la mitologia norrena, con i suoi deformi umanoidi Troll, le seduttrici Huldra, e le gigantesse Járnviðjur. Là, nelle foreste selvagge, presso le società tribali, si dondolano litanie sciamaniche di passaggio o di guarigione. > Deve esistere, di certo, una ragione, in virtù della quale gli antichi > re-pastori ascoltavano le richieste dei sudditi, rendevano giustizia e > proclamavano leggi all’ombra d’alberi secolari, che la fede del popolo onorava > come sacri. Il senso eterno che dall’albero emana dava alle sentenze del > re-uomo l’infallibilità del giudizio di Dio.[38] Là, nel fitto degli alberi, tra elfi e folletti, fate e draghi, streghe e orchi, là ambientano le loro favole, di insidie e incantesimi, di perdizioni e agnizioni, Andersen e i fratelli Grimm Ed è Buzzati a offrircene una testimonianza nel suo meraviglioso moderno racconto, Il segreto del bosco vecchio, in cui fiabesco e sacralità silvestre si fondono in una visione ecologista. Solo i bimbi, ancor liberi da pregiudizi, si accorgevano che la foresta era popolata da geni; e ne parlavano spesso, benché ne avessero una conoscenza molto sommaria. Con l’andar degli anni però anch’essi cambiavano d’avviso, lasciandosi imbevere dai genitori di stolte fole. Dobbiamo aggiungere che neppur noi abbiamo dei geni del Bosco Vecchio notizie precise. Pare, come scrisse l’abate Marioni, [il primo e ultimo naturalista che scrisse dei geni] ch’essi potessero assumere parvenze di animali o di uomo e uscire dai tronchi, la qual cosa sembra avvenisse in circostanze del tutto eccezionali. La loro forza, così risulterebbe, non poteva in alcun modo opporsi a quella degli uomini. La loro vita era legata all’esistenza degli alberi rispettivi: durava perciò centinaia e centinaia d’anni. Di carattere ciarliero, se ne stavano generalmente alla sommità dei fusti a discorrere fra loro o col vento per intere giornate; e spesso anche di notte continuavano a conversare. […] Quante sere, mentre gli altri geni, sulle cime degli abeti, univano le loro voci in coro per intonare certe loro tipiche canzoni, il Bernardi [il genio in sembianze umane] doveva starsene a chiacchierare con il Morro, per tenerlo in buona, di noiose questioni che non gli importavano niente, o a far dei giochi di carte che non lo divertivano affatto, dinanzi a un bicchiere di vino che non gli piaceva; ed entrava intanto dalla finestra, con il profumo di preziosissime resine, la voce fonda dei suoi fratelli, che cantavano spensierati.[39] Il bosco, nel suo canto d’ovatta, primigenio ed estatico, appare dunque una comunità, un organismo di ingovernabili strumentisti, di fuggevoli sonatori dell’ambiguità. Entrare nel bosco è entrare nella notte. Compiere una Catabasi. Vagando, tra alberi sterpaglie ombre, un groviglio ci attornia, quasi a essere dentro una sonnambula vertigine: mille occhi spiano, mille aliti sfiorano, mille dita tentacolano, mille umbratili linguaggi. Che sia gemito o chioccolio, grido strozzato, o superbo silenzio, è vibrazione oracolare, notturno mugolio, lai degli inferi o, al contrario, voce del destino che vorremmo radiosa, a noi benevolmente indirizzata. Fiato onirico.  > Una foresta lontana gemeva e parlava con parole di sogno.[40] È notte. Lassù Cassiopea si gingilla nella sua sedia di stelle. Nel bosco è caduta la luna. Odore di terriccio, di greve pacciame. Andare. Spingersi quindi, discendendo laggiù, per ritrovarsi immersi in una impreveduta regione, di là da qualsiasi concreta figurazione, in una prospettiva surreale fatta ora della trasparenza di un cristallo, ora di un’istintiva e guizzante ombrosità che un impavido tornire di tentennante luce potrebbe dissipare, ora di vaghe apparizioni onomatopeiche, di vocalizzi non urlati, che hanno la consistenza della paura e del sibillino, di un inviolabile che frange tuttavia ogni logica e certezza, ogni materialità. Un’epifania di sconcerto e smarrimento, che giunge in risposta a una domanda non formulata[41] e apre il sipario a un mondo orfico, al sogno e all’immaginario. > Non aver paura. L’isola è piena di canti, di suoni e di dolci melodie, che > dilettano e non fanno male. Qualche volta mi ronzano nelle orecchie migliaia > di strumenti pizzicati e qualche volta delle voci, che, se anche mi sono > allora allora svegliato da un lungo sonno, mi fanno addormentar di nuovo. > Allora nel sogno mi pare che le nubi si aprano e mi mostrino dei tesori pronti > a rovesciarsi su di me, in maniera che quando mi sveglio, piango per voler > sognare di nuovo.[42] Perché il bosco è esuberanza vitale, ritorno adamitico alle radici, tempo e spasmo di un passato primordiale: infanzia del mondo. Là un cuore batte, là un’anima è racchiusa e freme.  Mormorato dalle miriadi delle sue foglie, scendeva dall’erma vetta, alta duecento piedi, emanava dal tronco possente e dai rami, dalla corteccia spessa un buon piede,  questo canto delle stagioni e del tempo, canto non del solo passato, canto anche del futuro. Tu, vita di me, non mai detta, e tutte voi, venerabili gioie innocenti, robusta mia vita perenne, con gioie tra piogge e soli di molte estati, e la bianca neve e la notte e i venti selvaggi; oh! Le grandi, pazienti gioie rudi, oh! Le robuste gioie della mia anima, non provate dall’uomo, (Sappiate, infatti, io posseggo l’anima che mi s’addice, anch’io posseggo una coscienza, una personalità, come l’hanno le rocce e le montagne, come tutta la terra,)[43] La foresta, col suo inquietante carico di malagevoli ombre e d’incanti, è persino locus horridus: in quanto archetipo del mistero, ci restituisce l’immagine dell’incorporeo, della parte più inaccessibile e recondita di noi, il nostro sottosuolo.Evoca la selva oscura: il nostro inconscio. Cionondimeno è anche simbolo di congiunzione tra Terra e Cielo, abbraccio di terreno e divino.  Territorio metafisico, forse? > Il ramo si volge verso l’alto perché dall’alto è venuto[44] Necessario allora portare nel bosco corpo e anima. Andare nella natura alla ricerca di una dimensione cosmica e immersiva, che s’accordi panicamente e musicalmente col proprio essere, col proprio battito cardiaco, con la propria finitezza.  > Ora, nei miei giorni sereni, guardavo il sole e il bosco, le rocce brune e le > argentee montagne in lontananza, con una doppia sensazione di felicità, di > bellezza e di recettività; nelle ore buie, sentivo il mio cuore malato > dilatarsi e ribellarsi con raddoppiato ardore; non distinguevo più godimento e > dolore; essi erano uguali: tutti e due facevano male, e tutti e due erano > deliziosi. E mentre dentro di me stavo bene o male, la mia forza si librava > tranquilla al di sopra di tutto ciò, osservava il chiaro e il buio, > riconoscendo che essi erano fraternamente uniti, e sentiva dolore e pace come > i ritmi, energie e parti della medesima, grande musica. > > Non ero in grado di scrivere una tale musica, essa mi era ancora estranea e le > sue frontiere mi erano sconosciute. Potevo però udirla e sentire il mondo > dentro di me come perfezione. Riuscii pure a trattenerne qualcosa, una piccola > parte, una risonanza rimpicciolita e tradotta. Per giorni e giorni pensai ad > essa, assorbendola dentro di me; trovai che si poteva esprimere con due > violini e cominciai la mia Sonata in tutta innocenza, come un giovane uccello > osa il suo primo volo. Quando una mattina, nella mia camera, ne suonai con il > violino il primo tempo, ne avvertii bene la fragilità e l’incompiutezza, ma > ogni battuta mi penetrò nel cuore con un brivido. Non sapevo se questa musica > fosse bella, ma sapevo che era mia, nata e vissuta dentro di me e mai udita > prima.[45] Musicalità e sacralità: un legame inscindibile, immenso Tutto, che trova nel folto arboreo entità e significato.  > Questi suoni che giungono da ogni parte invitano al viaggio; > a ogni istante uno spirito vivo parte per l’Oltrespazio![46] Golfo mistico, abisso mistico: questa l’esatta qualità che si potrebbe attribuire al bosco, Mystischer Abgrund, la definizione che Richard Wagner coniò per il teatro Festspielhaus a Bayreuth da lui ideato, ovvero la buca, a forma di conchiglia, tra il proscenio e la platea, dove gli orchestrali si collocano durante gli spettacoli. Una specificazione che intende sottolineare come da quella celata cassa di risonanza venga espresso e solennemente elevato un inno alla bellezza del creato, un’armonia di spirituale natura…  > … in serenità perfetta quando si sente muovere al passo con gli astri e > persino con lo stesso firmamento, e con il girare silenzioso della terra.[47] Allontanarsi dal presente disincantamento, dalla blasfema cacofonia della modernità, che ha indotto l’uomo, oramai del tutto tecnicizzato, mercificato e assordato, a rinnegare quella sottile auscultazione del sé e della natura che da sempre lo circonda.  Gustav Klimt, Foresta di abeti I, 1901 Allontanarsi per affidarsi al mistero, per infondersi nell’anima del bosco… > Nel segreto del cuore prego in silenzio, > e pare che un’eco risponda. > Sarebbe dato, a chi è giusto e puro, > il modo di giungere agli spiriti? > […] > L’animo è turbato nel profondo > Scendo di sella, m’inchino, > tra cipressi e pini seguo il sentiero > al tempio dello spirito.[48] Tempio dello spirito, tempio dell’ascolto… accedervi come in un penetrale, devotamente e con animo di raccoglimento e accoglimento: scorgere nel buio, e nel proprio buio, una sacrale entratura di Bene, nell’udire l’avvolgente mitezza di una sinuosa corale, quasi fosse un salmo, una celeste lauda, un monodico canto gregoriano, consonandolo a una tacita, franta preghiera.  Vivere il bosco come un’esperienza spirituale. > Klara si sentiva divinamente. Avvolta in una veste da camera turchina che le > scendeva libera lungo il corpo in ricchi drappeggi, era seduta sul balcone dal > quale si godeva la vista sugli abeti, che quella mattina, in cui spirava un > vento leggero, dondolavano dolcemente le loro cime. Il bosco è proprio > meraviglioso, pensò, e appoggiandosi alla ringhiera, delicatamente lavorata, > si piegò in avanti per avvicinarsi al suo profumo. «Come se ne sta là disteso > il bosco, quasi già sonnecchiasse aspettando la notte. Di giorno, quando > splende il sole, si entra in un bosco come in un mondo serale, dove i rumori > sono più nitidi e più lievi e gli effluvi più umidi e più sensibili, dove si > può riposare e pregare. Nel bosco si prega senza volerlo, ed è anche l’unico > posto al mondo dove Dio è vicino; Dio sembra aver creato i boschi affinché vi > si preghi come in templi sacri; chi prega in un modo e chi in un altro, ma > tutti pregano. Quando si sta sdraiati sotto un abete e si legge un libro, > allora si prega, se pregare è lo stesso che perdersi nei pensieri. Ovunque Dio > possa mai essere, nel bosco lo si intuisce e gli si dona quel poco di fede con > silenzioso trasporto. Dio non vuole che si creda troppo in lui, vuole che lo > si dimentichi, è persino contento quando viene ingiuriato: perché è buono e > grande più di quanto si possa concepire; Dio è quel che c’è di più arrendevole > nell’universo. […] Come posso starmene seduta qui e provare gioia per il mio > semplice esistere, stare seduta, appoggiarmi alla ringhiera! Come mi sento > bella così. Potrei dimenticare Kaspar, dimenticare tutto. Adesso non capisco > come io abbia mai potuto piangere per qualcosa, come qualcosa abbia mai potuto > turbarmi. Quanto imperturbabile è il bosco, eppure così duttile, caldo, vivo e > dolce. Che respiro viene dagli abeti, che stormire! Lo stormire degli alberi > rende superflua qualsiasi musica. […] »[49] Colmarsi dei suoni della foresta, valicando, in un delirante slancio, il dirupo della nostra inane afasia, per divenire noi stessi blesi cantori d’ogni sua bellezza. Oh, comporre il canto più esultante! Colmo di musica – pieno di virilità, femminilità, infanzia! Pieno di occupazioni usuali – ricco di d’alberi e di cereali.[50] […]  gli oratori di Beethoven, Händel, Haydin, la Creazione mi lava in ondate di divinità. Fate che possa contenere tutti i suoni (grido in questi miei folli tentativi,) Riempitemi di tutte le voci dell’universo, datemi i loro palpiti, quelli della Natura, tempeste, acque venti, opere e cori, marce e danze, esprimete, versate, perché io tutto vorrei contenere.[51]   Avendo tuttavia la consapevolezza che, per comporre questo canto di giubilo, si può soltanto restando in una bolla d’innocenza, perché In verità cantare è altro respiro./ È un soffio in nulla. Un calmo alito. Un vento,[52] e perché solo un cuore bambino ha il potere dell’ascolto vergine: cuore semplice di bimbo, l’unico che, nelle sue carni e nei suoi sussulti, contiene il dono alchemico delle fatate trasfigurazioni, in quanto dopo, nell’età adulta, tutto desolatamente scompare: sorda e pietrificata si fa la vita. «Perché dici “mi tocca”? Come fa un vento a morire?»  «Lascia stare, è una strana faccenda. Un giorno forse la saprai.» La voce si faceva fioca allontanandosi nel cielo. «No,» fece Benvenuto, «Matteo, non andare via. No, tu non devi morire. Ci sono ancora tante cose da fare. Pensa, se tu rimani, tornerai quello di una volta, ti verranno ancora le forze, fra tre mesi arriverà la primavera e sarà la stagione buona, pensa, Evaristo se n’andrà, sarai di nuovo padrone della valle, farai grandi temporali e tutti avranno paura. Ricomincerai da capo. Poi, nelle notti buone farai musica nel bosco, la gente verrà per sentire, anche da lontanissimi paesi. Ci saranno tra le piante i geni e io potrò cantare con te, come si faceva una volta.»  «È inutile,» disse il vento, «devo andare sul serio. Del resto, questa forse è la notte famosa in cui tu finirai di essere bambino. Non so se qualcuno te l’ha detto. Di questa notte i più non si accorgono, non sospettano nemmeno che esista, eppure è una netta barriera che si chiude d’improvviso. Capita di solito nel sonno. Sì, può darsi che sia la tua volta. Tu domani sarai molto forte, domani comincerà per te una nuova vita, ma non capirai più molte cose: non li capirai più, quando parlano, gli alberi, né gli uccelli, né i fiumi, né i venti. Anche se io rimanessi, non potresti, di quello che dico, intendere più una parola. udresti sì la mia voce, ma ti sembrerebbe un insignificante fruscìo, rideresti anzi di queste cose. No, forse è meglio così, che ci separiamo al punto giusto.»[53] Usciamo. Ché non finisca la notte. Grazia Frisina -------------------------------------------------------------------------------- [1] Walt Whitman, Canto della scure, in Foglie d’erba, trad. di Enzo Giachino, Giulio Einaudi ed. 1993, p. 244 [2] Jean Giono, Il canto del mondo, trad. di Leopoldo Carra, Settecolori edizioni 2025, p. 15 [3] Gabriele D’Annunzio, La pioggia nel pineto, in Alcyone [4] Dante Alighieri, Inferno canto XIII, in Divina Commedia, vv 31-37 [5] Virgilio, Eneide, canto III, vv 39-41 [6] Torquato Tasso, Gerusalemme liberata, canto III, ottava XLI [7] Lo scienziato Stefano Mancuso, nel suo libro La Pianta del Mondo (2020), riferendosi al pensiero espresso dal compositore Edward Elgar: «La mia idea è che ci sia musica nell’aria, musica dappertutto intorno a noi, il mondo ne è pieno e ne puoi prendere ogni volta tutta quella di cui hai bisogno», scrive: «Lo stesso accade per le piante: sono, come la musica per Elgar, letteralmente dappertutto intorno a noi, e per scriverne non si deve far altro che ascoltare le loro storie e raccontarle (…).  Le piante costituiscono la nervatura, la mappa (o pianta) sulla base della quale è costruito il mondo in cui viviamo. Non vedere questa pianta, o ancor peggio ignorarla, credendo di esserci ormai posti al di sopra della natura, è uno dei pericoli più gravi per la sopravvivenza della nostra specie». [8] William Shakespeare, La Tempesta, in Tutte le opere, a cura di Mario Praz, trad. di G. S. Gargàno, Sansoni editore 1984, p. 1204  [9] María Zambrano, Chiari del bosco, a cura di Carlo Ferrucci, SE edizioni, 2016, p. 90 [10] Ivi, p. 75 [11] Dino Buzzati, Il segreto del Bosco Vecchio, in Bàrnabo delle montagne, Aldo Garzanti Editore 1973, p. 255-257 [12] Denise Levertov, A tree telling of Orpheus. Dal web: https://allpoetry.com/A-Tree-Telling-Of-Orpheus [13] Sal. 139, 15 [14] Andrea Zanzotto, Il galateo in bosco, in Tutte le poesie, Arnoldo Mondadori editore, 2011, p. 539  [15] William Shakespeare, Sogno d’una notte d’estate, in Tutte le opere, a cura di Mario Praz, trad. di Giulia Celenza, cit., p. 374  [16] Walt Whitman, Rulli di Tamburi, in Foglie d’erba, trad. di Enzo Giachino, cit., p. 389 [17] Salvatore Toma, in Canzoniere della morte, a cura di Maria Corti, Einaudi 1999, p. 65 [18] Henry D. Thoreau, Walden, trad. di Piero Sanavio, A. Mondadori editore, 1970, p. 166 [19] Walt Whitman, Nostro antico fogliame, in Foglie d’erba, traduzione di Enzo Giachino, cit., p. 218 [20] Jean Giono, Il canto del mondo, trad. di Leopoldo Carra, cit., p. 279 [21] María Zambrano, Chiari del bosco, a cura di Carlo Ferrucci cit., 2016, p. 91 [22] Dino Buzzati, Il segreto del Bosco Vecchio, in Bàrnabo delle montagne, cit., p. 159-160 [23] Jean Giono, Il canto del mondo, trad. di Leopoldo Carra, cit., p. 150 [24] ivi, p. 213 [25] William Shakespeare, La Tempesta, in Tutte le opere, a cura di Mario Praz, trad. di G. S. Gargàno, cit., p. 1205 [26] Herman Hesse, Pellegrinaggio d’autunno e altri racconti, trad. di Eva Banchelli, Sugarco edizioni, 1979, p.65 [27] Dino Buzzati, Il segreto del Bosco Vecchio, in Bàrnabo delle montagne, cit., p. 221 [28] Ada Negri, Il boschetto canoro, in Le strade, in Prose, Arnoldo Mondadori editore, 1966, p. 479 [29] Salvatore Toma, in Canzoniere della morte, a cura di Maria Corti, cit., p. 32 e p.26 [30] Jean Giono, Il canto del mondo, trad. di Leopoldo Carra, cit., p.178 [31] María Zambrano, Chiari del bosco, a cura di Carlo Ferrucci, cit., p. 82 [32] Jean Giono, Il canto del mondo, trad. di Leopoldo Carra, cit., p. 280-281 [33] William Shakespeare, A piacer vostro, in Tutte le opere, a cura di Mario Praz, trad. di G. S. Gargàno, cit., p. 624 [34] Francesco Petrarca, sonetto CLXXVI, vv 9-14, in Canzoniere [35] Emily Dickinson, Lettera al dott. e alla sig.a Holland, sett. 1859, in Lettere, a cura di B. Lanati, Einaudi, 2006, p. 54 [36] Walt Whitman, Canto della sequoia, in Foglie d’erba, trad. di Enzo Giachino, cit., p. 266 [37] Giovanni Pascoli, Il bosco, in Myricae [38] Ada Negri, Sinfonia d’alberi, in Di giorno in giorno, in Prose, cit., p. 697 [39] Dino Buzzati, Il segreto del Bosco Vecchio, in Bàrnabo delle montagne, cit., p. 155-157 [40] Jean Giono, Il canto del mondo, trad. di Leopoldo Carra, cit., p. 93 [41] María Zambrano, Chiari del bosco, a cura di Carlo Ferrucci, cit., p. 90 [42] William Shakespeare, La Tempesta, in Tutte le opere, a cura di Mario Praz, trad. di G. S. Gargàno, cit., p. 1203 [43] Walt Whitman, Canto della sequoia, in Foglie d’erba, trad. di Enzo Giachino, cit., p. 266 [44] Gialâl Ad-Dîn Rûmî, Spregio del mondo, in Poesie mistiche, a cura di Alessandro Bausani, SE editore, 2018, p. 61 [45] Herman Hesse, Gertrud, in Romanzi, trad. di Paolo Paoloni, Tascabili Newton, 1988, p. 163 [46] Gialâl Ad-Dîn Rûmî, Partenza, in Poesie mistiche, a cura di Alessandro Bausani, cit. p. 65 [47] María Zambrano, Chiari del bosco, a cura di Carlo Ferrucci, cit., p. 63 [48] Han Yü, Visito il tempio del Sacro Monte Heng, in Le trecento poesie T’ang, trad. di Martin Benedikter, Mondadori ed. 1972, p. 189-190 [49] Robert Walser, I fratelli Tanner, trad. di Vittoria Rovelli Ruberi, Adelphi edizioni, 2021, p. 86-88 [50] Walt Whitman, Un canto di gaudi, in Foglie d’erba, trad. di Enzo Giachino, cit., p. 225 [51] Walt Whitman, Della bufera musica superba, in Foglie d’erba, trad. di Enzo Giachino, cit., p. 506-507 [52] Rainer Maria Rilke, Dai sonetti a Orfeo I, 3, in Poesie, trad. di Giaime Pintor, cit., p. 41 [53] Dino Buzzati, Il segreto del Bosco Vecchio, in Bàrnabo delle montagne, cit., p. 316-317 *In copertina: Isaac Levitan, Paesaggio con luna, 1880 L'articolo Trattato di “Boscoritmia”. Ovvero: ritrovare se stessi e il proprio canto nella foresta proviene da Pangea.

Abito a Villa Borghese. Comincia così Tropico del cancro. E ventuno anni fa, al margine di pagina ventuno, avevo messo un appunto: Può darsi che scriverò qualcosa anch’io. Non importa dove sia Villa Borghese… a Parigi a Roma o chissà dove. Al tempio di Antonino e Faustina Ilaria mi dice: «Non siamo che statue invernali». Ilaria non è qui ma me lo dice lo stesso.Anche io non sono qui. È importante scrivere perché scrivere riscalda. È esercizio fisico e fatica e come tale praticarlo in inverno aiuta la circolazione. È importante scrivere della circolazione delle auto a Roma e dei mammut preistorici. È importante non avere una trama e non rispondere ad alcun criterio. Io sono i vicoli bui e quelli illuminati a lampioni, sono il Medioevo urbano delle torri nel ventunesimo secolo, la faccia oscura delle ville e dei parchi, sono tutte le statue e ancor di più. Mi piace piroettarmi sulle altalene che non esistono e fare su e giù sui prati verdi invitanti di rugiada.  È molto importante rifuggire i discorsi fatti, i termosifoni, le posizioni semplici e quelle prese, le maschere stupide dell’apparenza e dell’appartenenza, le zattere e i viali. Danzare con Haring sugli scaloni del Palazzo delle Esposizioni prendere per le orecchie le statue greche abbracciare le mummie etrusche farsi tatuaggi di campi di calcio per ricordarsi l’ubicazione e arrivare pronti alla partita. Il fischio d’inizio. Quando ci si lava sputare sulla parvenza per indossare solo le maschere di carnevale, quelle originali, quelle veneziane e andare con esse oltre i tabù sociali, camminare per le calli deserte a mezzanotte e uno, essere un vaporetto e un piccione andando incontro a una sposa e al suo fantasma, al cataclisma del compianto spettro del padrone alle persone insane che mangiano minestrone la notte di Natale, ai monopattini storti che scodano sulle piste da sci orientali e incontrano gli scrittori nei locali bohémien davanti a un caffè nero e a un  whisky torbato, dar da mangiare ai gatti e incontrare le volpi. In particolare con le volpi stabilire un contatto ‒ calliditas è astuzia ‒ aprire il discorso fatto, frugare nei loro occhi sottili e il pelo elegante sotto il canto delle civette amabili responsabili del disordine esistenziale, meretrici del campo pluviometrico di geometrico sdegno e virtù. Fumanti carte geografiche sotto i lampioni, che prendono ascensori per salire sugli ippocastani e vedono cattedrali andare a fuoco nelle notti invernali. Andare a vedere le teche di civette imbalsamate nei musei di zoologia e parlare con le civette reali, che abitano la notte coi loro occhi stellati, col loro canto incantato, che viene da un altro secolo. Dal secolo delle torri medievali illuminate bene, il secolo dei cantieri del sogno, dell’entusiasmo. Ritrovare la scintilla urbana sui tapis roulant, dentro gli osceni tunnel progresso illuminati male, da luci sifilitiche e sputazzi catarrosi. Andare oltre le volte e i cortili genuflessi al falso progresso, oltre i giardinetti del capitalismo, riconoscere il colore del cielo notturno, parlare con le rane. Evitare il cinematografo perché il cinerama è il mondo reale: lo spettacolo è infinito, Carmelo lo sapeva Bene. Dovrò dire a Henry Miller che Via del Governo Vecchio è sempre la stessa, col suo muso informale, l’odore di pietra, l’affanno mancato. Dovrò dirgli che la luce dei lampioni riflette sempre l’anima, e scriverglielo così mi scalderò, mentre Piazza Navona sarà sempre paradisiaca e incastonata come una gemma spaziale. Vedrò scorrere le mele stregate, gli zuccheri filati, vedrò i contenuti di questo testo fare l’hula hoop dentro gli studi d’arte contemporanea, vedrò queste lettere come note spargersi per la città, stando attento a non incamerare umidità, che è regressiva come il dolore anche se affascina. Sentirò il poeta beat intonare mantra sui tram di Frisco e lo sciamano di Parigi voltare le carte dei tarocchi per il progresso interiore. Libererò spazi di cielo per le mie nuvole, per le mie altalene filanti, dove generoso sperpero baci alle signore e penso alla radura. Dalla Via Latina puoi vedere i Castelli Romani. Puoi far vendemmiare le tue ossa inumidite.  Da Trastevere puoi scorgere l’Aventino e respirare sigarette di ossidiana e sentire i profumi dei saponi che vendono dietro alle vetrine. Ci sono molti nuovi negozi vietnamiti e io penso a Lao Tse. Al Circo Massimo mi fermo per sorridere al roseto. Devo fare il salto fra il Tao e la statua di Mazzini. La statua è troppo grande per non farlo. L’input mi trasporta dalla Cina alla Repubblica Romana. È normale fare questo nel dialogo cittadino.  Sul Tevere mi ossigeno in una tenda e vedo il cane lupo e il capo indiano, vedo il bosco delle querce gli abeti e le fate, il sultano delle nevi legge i giornali capovolti e prende fiato. Fiato e sigarette, fiato e genitali, fiato e tute con cui correre e sudare. Traspirare se stessi fra i lampioni nelle strade buie e surreali, verso il Tempio di Diana, di Antonino e Faustina.  Giulia dice: «Ho mille tresche coi lampioni». Giulia non è qui ma me lo dice lo stesso. È solo un giorno, forse è un anno, forse sono ventuno. Abito a Villa Borghese, i cani abbaiano, le civette stridono: io sono qui e ora a correre nello spazio e nel tempo. Edoardo Piazza *Al fenomeno della “Roman Beat Generation”, di cui Edoardo Piazza ha ricostruito l’immaginario, la poetica, sarà dedicato, in primavera, il primo volume della collana ‘I poeti vivi’, edita da Magog. Si tratta di un’antologia di poeti difformi, singolari, in obliquo rispetto all’oggi, accomunati da un estro metropolitano, materico. Seguiranno dettagli. L'articolo Metafisica dei lampioni d’inverno. Lettera ubriaca a Henry Miller da Villa Borghese proviene da Pangea.

Mancano luoghi dove la cultura possa farsi di nuovo relazione tra persone parlanti, mancano librerie, biblioteche, sgabuzzini, cenacoli, angoli, salotti, cabine telefoniche, garage, cantine, solai, soffitte, tinelli, cucine, sale d’aspetto, saune, privé, pub? O che cosa manca veramente? Mancano le persone? Manca chi è in grado di sostenere con noi una conversazione non sui “libri” (a questo basta Radio Tre), ma sul mondo che i libri sollecitano in ciascuno entro un tempo libero da sovrastrutture comunicative;con qualcuno che possa con noi trasvolare non solo su titoli e autori più o meno noti, ma su epoche, critica, autori totalmente sconosciuti e magari avventurosamente scoperti, raccontandosi a vicenda storie di caccia che vedono protagoniste librerie segrete nascoste nelle pieghe di centri storici, di piccoli paesi, mimetizzate da cartolerie o mercerie di cinquant’anni fa ed esibenti fior di volumi fuori catalogo perfettamente intonsi e anzi incellophanati, dentro un cestone posto a lato dell’ingresso, come residui di un passato glorioso, e poi, dopo cernita attenta, trasportati con una specie di frenesia gioiosa sul banco, residuato anch’esso, ma bellico, davanti al vecchio titolare odorante di antitarme per lana? Oppure ci si vorrebbe confessare desideri da collocare in un orizzonte di attesa di una qualche grande letteratura, o magari in nessun orizzonte di attesa se non quello della cena, ma almeno preceduta da una caduta vertiginosa nei reciproci vortici critici e analitici in prosa o in versi, passanti per silenzi complici, per pause d’intesa? Si tratta a ben vedere della vecchia necessità di poter contare su un amico (o su un gruppo di amici) con cui stare a racconto su cose che la veglia continua al consumo ricaccia nelle pieghe dello stato depressivo, e che dunque devono essere estirpate o nascoste nello sgabuzzino dei materiali di risulta impresentabili… D’altra parte, non volendo eleggere ad argomenti degni le cose della vita di tutti i giorni o i programmi serali in tivù o dello sport che cosa si può fare che ci induca a esorbitare da ogni ragionevolezza e buon senso mercantile? Poco o nulla, in effetti. Si può tutt’al più sfiorare qualche tema spinoso, salvo poi vederlo precipitare nel taschino dimenticato dell’imbarazzo con cui ci si saluta guadagnando l’uscita con osservazioni sul meteo sempre più scientificamente improbabili, per giunta aggiornabili di secondo in secondo sul web, dunque coeve all’osservazione diretta e perciò perfettamente inutili o, al più, equivalenti al dorso di mano sporto in fuori. Dovremmo farci parlanti ripetitori indeterminati del flusso magmatico delle informazioni che grondano da ogni dispositivo? Estensioni di software umane (si spera, ancora), con variante di matrice linguale e salivale? Sarebbe meglio di no, sarebbe meglio farsi parlanti di linee di faglia, di sommovimenti dialettici, di subbugli filosofici, di concrezioni di domande irrisolte, di aperture al coraggio del dubbio. Sarebbe meglio usare la lingua parlante come strumento di scavo fra persone che si guardano negli occhi cadere ogni difesa, ogni senso di opportunità, ogni necessità di rappresentanza, ogni diagramma di potere implicito nel discorso e nelle posture fisiche-vocali sue proprie. Uno per esempio legge i Ritratti italiani di Alberto Arbasino (è quanto sta accadendo all’estensore di questo articolo – ci si perdoni gli involontari calchi di un grande) e ci ritrova le trattorie, i ristoranti, le case, le camere, le piazze, i teatri, i caffè, dove il confronto tra menti pensanti è continuo e tesse un reticolo di intuizioni, idee, invenzioni, improvvisazioni. D’accordo, erano altri tempi. Ma così lontani che sembra naturale sia venuto il momento di riavvicinarli. Così come si fa delle vecchie mode, o musiche, che di colpo appaiono nuovissime. Come? Le persone si nascondono dietro i tavoli e gli schermi di casa. Tolte le occasioni culturali pubbliche di un certo interesse (nella provincia della provincia nella quale vivo molto poche in verità), non esiste nulla, men che meno i caffè, se non come mera succursale della pratica degustatoria che imperversa a ogni livello (assaggi e spuntini, cucina molecolare e tonni vitellati, stuzzichini e apericene apriticielo con tutta quella roba distesa sui tavoloni che ci si sputacchia su e aperòl), e spegne i residui moti di pensiero nelle infinite varianti degli accostamenti gourmet. Non solo, ma la pianificazione ha i metri cubi contati. Ogni tavolino deve rispondere alla misura metrica minima del movimento umano funzionale, non permettere esondazioni gestuali, se non quelle debitamente finalizzate al manovrare le posate o il bicchiere (in pizzeria, ad esempio), e anche lì: la linea aggettante  del gomito esteso nell’atto di portare il bicchiere alle labbra ecco sfiorare lo spazio vitale del tavolo vicino, entrare nello schema degli sguardi casuali senza accoglienza o complicità ma solo con subitaneo imbarazzo. Perché la vicinanza imposta per calcolo catastale non può essere la stessa della vicinanza improvvisata sul caso di uno sfioramento di sguardi e gesti: insomma la distanza crea l’occasione della vicinanza, la vicinanza coatta fa sorgere il disagio della programmazione, o al massimo un sorrisino d’imbarazzo per aver visto i denti del dirimpettaio mostrarsi nelle masticature in corso d’opera o per lo scivolare a latere dello zaino sulla caviglia affianco impostata alla correttezza ortopedica della seduta. Dunque, come? Vernissage della mostra Dada Max Ernst alla libreria Au Sans Pareil, Parigi, 2 maggio 1921 Ma scappando da queste mecche del sovrappopolamento ingerente o ingestionale o digestimolante, dove per giunta la lettura del menù è quasi simultanea al pin digitato sul pos, tanto il ragazzo ti sta addosso che vuole si liberi il tavolo per la coppia entrante (sì, come le settimane degli appuntamenti di lavoro), e tu ricorderai più le parole della lista che quelle su cui dovevi costruire liste di temi e di consigli di lettura da scambiarsi nel luccichio delle posate operanti in pietanza, pia danza di tagli e imboccature, spiate però sempre dal cameriere in disparte (con arte, bisogna ammettere)… E, aggiungerei, per andare dove? Infatti, non lo sappiamo. L’amico poeta mi ha chiamato dicendomi che sta arrivando, ma è un appuntamento volante il nostro, a seconda di dove ci troveremo in qualche punto dello spazio tempo di qui al futuro immediato, lì troveremo il modo di comunicarci le coordinate; del resto la posizione con Whatsapp è precisa al metro quadro, non ti può mancare. È come la battaglia navale che si giocava da bambini con foglietti coperti e schema a rete parallele e incrociate: F5 e zac! ti ho individuato. Qui non si tira mica a indovinare però, si apre il programmino ed è fatta, come far “ciao ciao” dalla superficie della terra verso l’alto, subito individuati dal cecchino satellitare – come può mancarti e mancare lui, l’amico poeta, all’appuntamento, con il suo aiuto?   Sta di fatto che adesso sono impegnato in una infinita querelle con l’ufficio clienti di un negozio di elettronica, e non posso muovermi da lì, in che punto sarà lui ora su Maps, quale traiettoria starà seguendo? E bisogna ancora risolvere il problema del dove andare. Ho sempre percepito i bar dei centri commerciali come dei luoghi di assoluto passaggio; non c’è nulla da vedere dalla prospettiva del tavolino, se non schiene, nuche, gomiti di chi sta insaccando la spesa alla fine del tapis roulant della giostra comandata dalla signorina in grembiule. Oppure si viene abbagliati, inseguiti, scovati, dalla luce continua in schermata spiovente dalle lontanissime capriate e dai controsoffitti. Non mi ero mai soffermato sul fatto che in quei posti c’è bivacco di gente. Tornandoci, vedi le stesse facce e noti che sui tavoli non ci sono segni di consumazione. Dapprima la cosa ti appare insignificante; un’altra volta invece capita che il piccolo-borghese fascistoide razzista che pure in te in qualche modo alberga si lamenti del fatto che se volesse sedere per consumare un quaicoss non troverebbe posto, e dunque via questa gente che occupa senza diritto, ché poi son tutti veci bamba, con gozzi, gobbe e tripli menti e la decadenza della carne evidente su tutti le parti di pelle visibili, perciò smammare! Poi, un’altra volta ancora, più rilassato, dopo aver chiuso in gabbia il membro interno urlante in manganello, avendo trovato un posto, avverti: aria (certo, artificiale, ma calda – fuori c’è meno due), nessun cameriere che ti importuna, spazio tra i tavoli, peraltro liberamente spostabili, brusio di fondo diffuso, non singole voci con il loro importuno gracchiare, ma un rumore bianco consolante, quasi protettivo. Prospettive? Dovunque ti volti puoi inquadrare: campo medio verso le casse, piani americani degli avventori, campo lungo e lunghissimo verso le uscite, addirittura possibilità di piano sequenza ininterrotto ruotando sulla sedia di 180 gradi (ma anche di tre e sessanta). Non ci avevi mai pensato, eppure, ecco, intuizione: qui darai appuntamento all’amico poeta. ****** Siamo stati due ore, seduti alla periferia della parte più densa della costellazione casuale dei tavolini. Agio totale, potevi urlare (dovevi, per sovrastare il brusio) senza che nessuno sentisse quello che dicevi; potevi cambiare posizione alla sedia, spostare a volontà il tavolino di metallo (leggerissimo); cambiare punti di vista, andare e tornare dal bancone con le consumazioni. Sembrerà strano dirlo, ma la mia concentrazione è migliorata, il pensiero si è sbrigliato, la fantasia si è messa a galoppare; volendo, avrei potuto alzarmi in piedi e fare un balletto, ne avrei avuto agio e spazio, e nessuno si sarebbe stupito. Dov’eravamo? Lo dirò in un orecchio. All’esselunga – sì. Ma con la e minuscola, come fosse un bosco, una piazzola, una radura, un’area pic-nic; un’esselunga. E mi è venuto questo pensiero, bislacco. E se potessimo immaginare che lì, proprio lì, avrebbero agio di nascere le nuove discussioni, le nuove battaglie culturali, le nuove riviste, le nuove-star-lì-a-fantasticare-in-gruppo, rivoltando dall’interno la logica consumistica che invade, privatizza, sequestra gli spazi pubblici brandizzandoli? Appropriarsi degli spazi privati, brandizzarli in proprio sbrandizzandoli, allargando il minimo margine di funzione pubblica prevista e concessa dalla logica del consumo su larga scala per renderli veramente pubblici, questi spazi?   E se poeti, romanzieri, critici, attori, registi, musicisti, compositori, cineasti, pittori, performer, artisti visivi, insieme a barboni, perditempo, ubriaconi, flâneur, storti, disgraziati, disagiati, gente stufa ci prendessero casa? Allons enfants de la poésie… Franco Acquaviva *In copertina: André Breton, René Hilsum, Louis Aragon, Paul Eluard con DADA #3, gennaio 1919 © Paris, Bibliothèque littéraire Jacques Doucet L'articolo All’esselunga (con la minuscola) insieme all’amico poeta, a immaginare rivoluzioni letterarie… proviene da Pangea.

L’idea di un’etica intesa come “progetto etico” (Kitcher 2011; Keane 2016) imbricato nella praxis rimane fortemente intrecciata alla ragion d’essere dell’antropologia accademica, votata a restituire le sfere di valore individuali e collettive che sottendono gli obiettivi, le motivazioni e le strategie attraverso l’interpretazione delle pratiche sociali. Il filosofo Philip Kitcher, ad esempio, considera il progetto etico una necessità dell’organizzazione sociale fin dal Paleolitico, prima di tutto per la distribuzione egualitaria delle risorse, poi per attribuire norme di valore di fronte alla crescente complessità della collettività (Kitcher 2011). Lo stesso vale per l’estetica, ereditata da Dewey, Habermas e Putnam, di Jennifer McMahon: se l’appartenenza a una comunità, considerata come condizione preliminare per lo sviluppo della coscienza morale, implica la condivisione di un linguaggio, si può ragionevolmente ipotizzare che, da un punto di vista ontologico, l’appartenenza preceda la coscienza morale e che l’interrogativo sull’individualità derivi dalle risposte alla vita in società (McMahon 2014).  In questa prospettiva di presenza a carattere sociale, la ricerca etnografica propria all’antropologia costituirebbe uno strumento che consentirebbe di rilevare gli “eccessi esperienziali” (Dyring, Mattingly e Louw 2017, 30), l’irriducibile inafferrabilità ontologica della condizione umana nell’azione  in un contesto relazionale. È il caso di una seduta di divinazione kuranko (Sierra Leone), descritta dall’antropologo Michael Jackson, in cui il consultante esternalizza il proprio malessere interiore e lo canalizza attraverso l’azione del divino per essere presente alla propria situazione, passando da uno stato di inerzia a una reattività innescata dal rituale che permette di esternare l’inafferrabilità intrinseca all’essere umano (Jackson 2012).  Tuttavia, anche nel caso dell’approccio esistenzialista di Jackson, l’azione rimane un perno imprescindibile di questa ontologia della “destabilizzazione”. Un’azione fondamentalmente transitiva, che deriva dalla capacità dell’individuo di evolversi a partire da un’esperienza di incorporazione (embodiment) in cui le emozioni e l’ “irrazionale” sarebbero parte integrante del percorso di consapevolezza etica individuale all’interno di una logica sociale relazionale. Nel ricco percorso del concetto di incorporazione in antropologia (Scheper-Hugues e Lock 1987; Csordas 1990), il corpo è considerato come un “fenomeno culturale” (Csordas 1994, 4), “a mode of presence and engagement in the world” (Ivi, 12) legato a un’agentività, a una transitività. In questi termini, l’incorporazione è l’esperienza di essere al mondo, con le implicazioni etiche derivanti dalle pratiche sociali che ciò comporta.  Rispetto a questa posizione relazionale, è possibile immaginare, al contrario, un’etica intransitiva, passiva, non relazionale, senza prove evidenti, impronunciabile, riconducibile all’affezione dell’esistenza di per sé? Ispirandomi al concetto di “auto-affezione” del filosofo Michel Henry propongo un’etica fondamentalmente antropologica non dell’incorporazione ma della carne come stato di vita non comunicabile che precede le strategie relazionali regolate dal linguaggio verbale. Per “auto-donazione”, Henry intende l’esperienza incarnata e “affettata” della vita al di là delle rappresentazioni oggettivanti (Henry 2004). Questa sensibilità carnale, quindi antropologica, “patetica”, che si manifesta a se stessa, sarebbe, attraverso l’auto-affezione del corpo vivente, “estranea al mondo”, quindi opposta all’“essere nel mondo”, atemporale e intransitiva. In una prospettiva cristiana, questa visione fa eco al “sacrificio come orizzonte dell’essere” del filosofo Felix Ravaisson: la ragion d’essere ultima dell’essere umano, specchio del sacrificio dell’uomo Gesù.  Nel solco di Ravaisson, in Incarnation Michel Henry affronta il tema dell’auto-donazione attraverso una domanda cruciale del filosofo Maine de Biran: “Come può un organo mobile essere costantemente guidato senza essere conosciuto?” (de Biran in Henry 2000, 202). La mano, scrive Henry, è in grado di “sentire” non come organo oggettivo ma come potere di toccare, e quest’ultimo sarebbe possibile solo attraverso “l’auto-donazione patetica della Vita”. Il “muoversi” è immanente alla vita stessa; è un movimento che non si separa mai da se stesso e non lascia alcuna parte di sé all’esteriorità del mondo (Henry 2000). Henry trova così la relazione tra affettività e potere in nome di uno stato di passione permanente non intenzionale. Se il potere si realizza solo nell’auto-donazione patetica del Sé alla vita, ciò significa che non è affettivo per effetto di circostanze esterne alla sua stessa essenza, ma a causa di un’affezione “trascendentale”, cioè in quanto potere dell’affezione “di donarsi a sé stessa e quindi di donare a sé stessa tutto ciò che si dona a sé stessa solo in essa” (Henry 2000, 204). * Di conseguenza, la corporeità originaria non troverebbe la sua “realtà nella verifica dei suoi contorni solidi attraverso il tatto di un corpo esterno, ma attraverso l’auto-donazione che, essendo patetica, rivela nella carne, all’unisono, tutti i poteri della corporeità”. “È così che agisco: nell’immanenza patetica della mia carne” (Henry 2000, 206, trad. dell’autrice). Questa auto-rivelazione del “Primo Sé vivente” sarebbe invisibile a causa della natura fondamentalmente passiva della nostra esperienza affettiva. Tale passività non sarebbe, tuttavia, “privativa” ma attiva proprio per la sua intrinseca potenza di auto-rivelazione, al di là dell’oggetto dell’azione e del suo scopo (Henry 2000). Se si condivide questo principio di affezione centripeta, la sfida etica del corpo incarnato non risiederebbe nella volontà o nella capacità di elaborare scelte per una buona causa, né nel sentirsi in empatia con il Cosmo, essendo la rivelazione del Sé acosmica. Essa si manifesterebbe attraverso lo stato intrinseco della vita stessa, nella donazione della vita mentre essa si consuma nel proprio potere di sentire, a prescindere da una finalità o da una qualsiasi causalità. Nel corpo “patetico”, la ripetizione del gesto che sottende l’abitudine non si spiega con un processo di imitazione necessario alla relazione, ma piuttosto con il lavoro di usura intrinseco dell’individuo aderente alla propria consunzione. In questi termini parlo di corpo etico. Questo “in sé” non sarebbe quindi equivalente al kata auton di Hans-Georg Gadamer in quanto “determinazione del volere”, né si esaurirebbe nell’“in sé”, indicatore di una differenza ontologica tra un essere per essenza e un essere soggetto al cambiamento (Gadamer 1996).  * Alla luce di queste considerazioni, mi sembra che il rapporto tra etica e auto-rivelazione attraverso l’usura comporti per l’antropologia una rimessa in discussione non solo, come afferma l’antropologo esistenzialista Albert Piette, della priorità teorica e metodologica del principio di causa-effetto: interazione e reciprocità (Piette 2017), ma più fondamentalmente della presunta priorità della scelta, dell’approccio discriminante di selezione del bene e del buono che è alla base di un’accezione pragmatista dell’etica. L’usura non sarebbe l’attrito conseguente allo sviluppo delle “tecniche del corpo” (Mauss 1936) “in relazione al mondo che esso costituisce” (Warnier 2009, trad. dell’autrice) ma piuttosto un attrito introverso che diventa segno e significante in se stesso, il processo di uscita e di ritorno a se stessi, ovvero un Dasein per il quale, dopo l’estasi, l’abbandono al di fuori di sé, il Sé ritorna inevitabilmente all’in-stasi, all’aderenza al proprio lavorìo di consunzione (Henry 2000). L’uscita da sé si rivela soprattutto come un’emergenza totale che provoca e determina l’azione ma che deriva dal conatus necessario per avviare ed esaurire la vita stessa nel suo stato continuo di costruzione e distruzione. Questa alternanza consustanziale dell’essere umano tra instasi ed estasi comporta un’“immersione” (Rapport 2015, 257), che io chiamo aderenza, allo stato presente, cioè nella carne, dell’individuo. Tuttavia, come già detto, la condizione di stasi che sottende l’esistenza nell’usura non implica una passività di carenza, in virtù del suo potere ‘patetico’. Laddove si afferma che la condizione umana richiede l’obbligo di essere liberi nella misura in cui l’essere umano non avrebbe altra scelta che fare delle scelte per significare il mondo, e che sarebbe in questo approccio obbligatorio che risiederebbe la sua natura fondamentalmente etica (Evens 2008, 261), si potrebbe rispondere che l’essere umano è etico in potenza soprattutto a causa della sua condizione logorante e ‘passiva’ di non scelta, di dono permanente del corpo. Inoltre, il principio del potere non risponderebbe a dinamiche di causa-effetto, ma troverebbe la sua ragion d’essere preliminare nel corpo di carne intro-verso sul suo processo di consunzione. Potere significa quindi potersi consumare e realizzare nella sensazione. Per questo motivo l’immanenza di Michel Henry non si riferisce all’empatia sociale teorizzata da alcuni antropologi (Lambek 2010; Das 2015), ma all’adesione dell’individuo al proprio stato di senzienza. Sono partita dalla constatazione che l’antropologia declina la questione etica dell’essere umano entro i parametri delle dinamiche di causa-effetto delle pratiche , riducendo il dono della vita al tempo delle circostanze, alla logica esperienziale di un progetto etico che risponde alla volontà e si modella sulle azioni e sul linguaggio (Lambek 2014, 112).  Ho proposto uno sguardo alternativo che concepisce un’etica intransitiva e tuttavia fondamentalmente antropologica legata alla finitudine attraverso il processo umano di consunzione. Una condizione intransitiva dell’etica intrecciata nella realizzazione della necessità dell’individuo ‘patetico’ piuttosto che all’interno di un progetto etico basato su una logica volontaria, induttiva e relazionale. Parlare di “incantesimi” come fanno gli antropologi Sidnell, Meudec e Lambek (Sidnell, Meudec e Lambek 2019, 9), significherebbe considerare l’intrinseco come una dimensione debitrice di un discorso “incoerente”, cioè privo di prove empiriche e quindi senza alcuna utilità scientifica reale, uno stato che gli autori attribuiscono, tra l’altro, alla filosofia. Al contrario, ho privilegiato una visione della coerenza come aderenza al Sé, affermando che l’individuo fedele al proprio stato di usura non sarebbe incoerente, e quindi incoerente  rispetto alle sue interazioni sociali. La sua consistenza non deriva dal compimento di un ragionamento o di un’azione consequenziale ma si collega piuttosto al suo significato primario di “trovarsi con”, rivelando una verità segnata dall’adesione dell’individuo alla sua condizione patetica quotidiana. L’“eccesso esperienziale” provato dagli esseri umani non deriva quindi dall’impegno investito nella risoluzione di un problema ma da un senso di vuoto rispetto all’intuizione di questa silenziosa usura, da una consapevolezza del divario tra potere d’azione e finitudine che l’azione non può colmare. Al di là di ogni volontà di pianificare e spiegare le nostre scelte attraverso molteplici scale di valori, questa usura ‘passiva’ del passaggio esistenziale incarnato nella propria precarietà patetica rappresenta forse la vera manifestazione di coerenza, profondamente antropologica, della condizione umana. Un approccio antropologico all’essere umano incarnato come donazione non teleologica consentirebbe di superare la condizione preliminare di interrelazione nell’antropologia accademica. Questa visione della carne come pura senzienza è il principio fondante della poesia, tensione intrinseca tra l’anelito compatto che avvolge il gesto di scrittura e l’ineffabilità dell’essenza poetica: creatura satura, amorfa e cangiante sul bilico di una perenne imminenza di caduta che già di per sé è un atto carnale di usura. Così, attraverso l’inevitabile filtro della consunzione del corpo, la questione etica non rimanda solo all’atteggiamento empatico e connettivo dell’hic et nuncdella quotidianità, ma anche a un’“eco dell’immemorabile” (Chédin 2016, trad. dell’autrice), a un movimento di estasi che ogni giorno ribolle nell’ombra e si traduce solo in parte in azioni socialmente riconosciute. Un senso sacrificale della presenza del vivente sulla terra, di una coscienza notturna, uterina, di cui quella diurna, votata all’azione di causa-effetto, non ha più memoria. Il filosofo Jean-Louis Marion chiama “saturazione” l’impossibilità di descrivere un fenomeno in tutti i suoi aspetti (Marion 1997), un rigurgito di senso. In quest’ottica, l’incombente fallimento della parola poetica è un atto saturo, ossia improferibile. Il principio di saturazione di Marion può essere applicato anche a un altro elemento costituivo della poesia, la sorpresa. In un interessante articolo sul rapporto tra saturazione e sorpresa, Claudia Serban ricorda, sulla scorta di Marion, che il primo elemento determinante dell’”adonato” (adonné), ossia il destinatario del fenomeno saturo, è la chiamata, insieme alla convocazione, all’interlocuzione e alla fatticità (Serban 2016). La chiamata agisce di sorpresa sull’ “adonato”, che rimane pertanto “interdetto” (interloqué), basito dalla chiamata: “la sorpresa si impadronisce dell’interdetto a partire da un luogo e da un evento assolutamente estraneo, in modo da annullare ogni pretesa di un soggetto dato di costituire, ricostituire o decidere ciò che lo sorprende” (Marion 1989, trad. dell’autrice). Essere davvero sorpreso, scrive Serban, è non comprendere, non sapere. Eppure, un’esperienza avviene: “Senza sapere né da chi né perché, mi sento dall’origine già interdetto” (Marion, Ivi). La chiamata, la rivendicazione e la convocazione agiscono quindi per sorpresa, “questa presa oscura e subìta” (cette emprise obscure et subie).  * C’è una carne ubbidiente a sé, la sua libertà è se stessa. Ma la libertà è la carne del servo. La carne ubbidisce a un corpo ma è dentro il corpo come un cancro. Tra la carne e il corpo fluisce l’evanescenza dei limiti della carne e del corpo ma che vi sia palude e mondo tra il sangue e l’arteria. Brotós, l’uomo nella lingua omerica, colui che è mortale. Brótos, lo sgorgo di sangue, il sangue della ferita. D’altra parte, nel termine ánthropos è presente la radice di anér, vi è il richiamo alla forza, e a drôptein, l’osservare, l’esaminare. Alla forza valutativa e immaginativa è unita, nelle differenze nominative dell’uomo, la finitudine originaria della nuda carne. Ogni pensiero, ogni rete analitica gettata sulla realtà, ogni uncino ficcato nei sensi a ordinarne i limiti, a tracciarne le forme, ogni volontà di organizzare in corpo, di sviluppare in organi la radura nera di carne da cui strappare il gesto, tutta l’incorporazione del desiderio nel predisporre i mezzi per la sua realizzazione: tutto ciò trova nella Città la sua dimora infondata. Infondata perché memorabile, scandita nella successione dei presenti, nel gesso della durata. L’ethos, la dimora, è la carne, la carne senza corpo, oppure, come in Artaud, il corpo senza organi. I coltelli ricordano una carne senza corpo, ignorano la madre, l’estensione del volto. Si è una carne che non ha un corpo, non ha madre, non ha finalizzazione originaria. Solo i coltelli lo ricordano. Le lame oscure che bruciano il tempo intorno all’istante del ricordo, il ricordo che tutto è dimenticanza, presente svuotato di sequenza e incarnato dalla solitudine sulla pira del proprio vibrare senza progressione. La spezzatura della successione è ciò che definisco come sacro, come osceno, la parola immersa nella sua improferibilità nel momento stesso di pronunciarla. Théein, movimento estatico instatico, perduto. Dei̯wós, una luce accecante. Il sangue fiottante dalla dimora carnale è la parola poetica. È brótos, il sangue corrotto, sparso al suolo memorioso-dimenticante del dio-assenza, presente. Cervus fugitivus, la parola poetica ha a che fare con il tremare della carne, col fluente, il non ancora fissato dal corpo nella Città, ha a che fare col Mercurio della tradizione alchemica, definito anche come servus fugitivus. È interessante notare come, nella civiltà latina, sul servus fugitivus (lo schiavo fuggiasco), che è un simbolo di libertà, il possesso viene esercitato anche solo con l’animus possidendi, cioè lo schiavo fuggiasco restava in possesso del proprietario anche se questi ne aveva perduto la materiale disponibilità. Questa coppia minima, cervus e servus – queste due parole dal minimo scarto fonico –, costituisce l’immagine della contraddizione della parola poetica, che vive in ciò che è diveniente, massimamente instabile, e lo fissa in una forma e quindi muore nello stesso momento in cui vive: il cervus fugge libero e allo stesso tempo è servus, asservito dall’animus possidendi della forma. La parola poetica è il sussulto provocato dal ricordo immemorabile dell’abisso originario di tutto ciò che è manifesto, l’originario circolo di nulla in cui tutta la Storia, la Città, è inscritta. Tuttavia questo abisso sta fuori della parola poetica (fuori dai racconti di Orfeo), in essa rimane implicito, non può essere detto perché è detto: è, per usare un’espressione del filosofo Carlo Sini, l’altro del detto nel detto. È la vita che svanisce nella forma, il fluido contraddetto dalla fissità. Sarx logos egeneto. La carne, che non è forma ma vacillazione, non è composta da atomi e particelle ma di brividi di sofferenza e piacere,  e informa il Logos. La carne è il limo da cui proviene il Logos, che non è semplicemente un principio di ordinamento dell’esperienza, ma una forza di contraddizione permanente. Come la carne informa il Logos, così il Logos, in un contromovimento, le corrisponde, si carnalizza. Rovesciando la prospettiva di Giovanni Evangelista, è la carne che muove da sé la propria forza usurandosi in un dio sempre mancante ed eccedente, manifesto e invisibile al tempo stesso, il Logos, la Parola. Sulla divinità della forma pesa l’ombra della madre carne. Chi, il crocifisso? C’è una meta, ma non un cammino. Ciò che chiamiamo cammino, è la vacillazione? Kafka. La vacillazione è l’occhio che non vede, il disorganarsi dell’occhio nella carne. Fino all’imbecillità dell’organo e della carne. La parola imbecille, nell’etimo in baculum, indica chi è senza bastone, chi non trova appoggio, chi espone la propria vulnerabilità. L’ohnmächtig, l’indifeso, il senz’arma, da Adorno a Dostoevskij. L’inutile. Bellum cano perenne between usura and a man who wants to do a good job. La miseria civile chiude ogni spazio all’inutilizzabile, quindi a Dio che, in quanto Assenza, è l’inutile eccellente. Eppure per Paolo di Tarso nel momento in cui sono debole (sono inutile) è lì che sono forte. Vi è un’imbecillità della carne, di cui è ben informata la Parola, che la libera, le libera, carne e Parola, non senza sforzo e sofferenza, dal mondo, dalla Città, dal finalismo. Via dalla Patria. In die Fremde der Heimat, scriveva Celan. Mutter, ich bin dumm. Madre, sono uno stupido. Sono queste le ultime parole  pronunciate da Nietzsche, abbracciando il cavallo frustato da un cocchiere a Torino, prima di rinchiudersi per anni, fino alla morte, nella demenza. Vi è un’altra coppia minima di parole scritta nel movimento e contromovimento della carne e del Logos. Stupor-stupro. La stupefazione come ragione interdetta, passività attiva nell’apertura della vulnerabilità, nella violenza – la cui origine è sconosciuta e incomprensibile – della consunzione della carne senziente il proprio negarsi al concetto, esperiente il varco tra sé e il Significato. La negative capability in cui dimora la poesia, la sua interdizione alla sequenza logica, la sua potenza nell’abitare il nero, nel disertare il giorno, è l’abbraccio a un cavallo frustato. L’iterazione e la reiterazione del gesto carnale fallendo sulla carne della parola è l’eschileo infinito sorriso delle onde del mare. L’intelligenza della stupidità.  > Ora di già nel rosso del fanale  > Era già l’ombra faticosamente  > Bianca…  > Bianca quando nel rosso del fanale  > Bianca lontana faticosamente  > L’eco attonita rise un irreale  > Riso: e che l’eco faticosamente  > E bianca e lieve e attonita salì…  Vi è in Campana un’intelligenza carnale stupefatta che si muove in una estro-introversione, nella connessione e nella disconnessione simultanee delle figurazioni, il campo sensoriale è costruito simbolicamente e al tempo stesso diabolizzato, fratturato. Nel suo libro Glas, Derrida fa uso di molti vocaboli francesi caratterizzati dal fonema gl. È il suono che emette un uomo che viene strangolato, il suono di un uomo a cui è tolta la voce. Per Derrida, affinché scriva. La carnalità della voce si metamorfizza nella sua consumazione segnica. Alle Porte Scee del segno, sulla croce del Golgota, Cristo genera Dio, il suo volto usurato e muto. Bereshit, così inizia la Genesi. La prima lettera è la seconda lettera dell’alfabeto. L’inizio è già iniziato. Il Logos è in ritardo sulla sarx.  Sentire è negare. Negare la propria finitezza, negare il proprio infinito, voler dire ciò che non si può dire, poter dire ciò che non si vuol dire. Volere non volere. Non volere non volere. Nada, nada, nada, y en el Monte nada. La condizione irrelata della carne, dentro il mondo ma non del mondo, l’irrelazione in cui è spezzato il continuum temporale dell’etica come religio civilis e in cui sorge il movimento dell’autodonazione. La chiamata a se stessa della singolarità. La carne straniera alla terra come l’anima di Trakl, sola anima e solo spirito, di fronte sempre al radicalmente-altro da sé che è la propria significazione, e parlando cose che ‘l tacere è bello.  Cristiana Panella e Ianus Pravo Nota. Le opere a olio digitale, “Senza titolo”, “Eye” e “The Burning Eel”, sono dell’artista Silvia Pepe; il disegno, “La projection du véritable corps”, di Antonin Artaud. * Riferimenti bibliografici Chédin, J-L., La division ontologique et le destin du dualisme. Paris : Hermann, 2016. Csordas, Th., “Embodiment as a Paradigm for Anthropology”, Ethos, 18 (1), 1990, 5-47. Csordas, Th. (ed.) Embodiment and Experience. The existential ground of culture and Self. Cambridge : Cambridge University Press, 1994. Das, V., “What does ordinary ethics look like ? ”. In M. Lambek, V. Das, D. Fassin e W. Keane, Four Lectures on Ethics. Anthropological Perspectives. HAU Books, 2015. Dyring, R.C., C. Mattingly e M. Louw, “The Question of ‘Moral Engines’. Introducing a Philosophical Anthropological Dialogue”. In C. Mattingly, M. Louw e Th. Schwarz Wentzer (eds.) Moral Engines. Exploring the Ethical Drives in Human Life, Oxford e New York : Berghahan, 2017, 9-36. Evens, T.M.S., Anthropology as Ethics. 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Cogito ergo sum, diceva Cartesio nell’estasi delle idee. Oggi la sua scoperta decade a motto popolare, da postare occasionalmente sui social. Le idee hanno da tempo cessato di smuovere il mondo, non si teme più il loro potere, ormai accessibile a tutti. Nonostante la nostra epoca si mostri come l’apoteosi dell’intelletto, ciò non fa altro che lasciare spazio al dilagare dell’ignoranza: il pensiero, in quanto attività quotidiana, perde il suo senso per sprofondare nelle bocche dei furbi e appesantire il giogo dei deboli. Per combattere queste distorsioni mentali, bisognerebbe leggere un racconto tra i più conosciuti e riusciti di Borges: parlo di Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Non è necessaria, seppur consigliabile, una preliminare immersione nei labirinti dell’opera borgesiana; può aiutare una buona dose di cultura, a cui oggi provvede Internet con la sua interminabile fonte di informazioni. In effetti, i racconti di Borges sono gli agglomerati culturali per definizione: in essi albergano le più strambe teorie filosofiche, i più inaspettati riferimenti letterari, per non parlare dei nomi presi in prestito dalla storia e rimodellati dall’autore. Insomma, si propongono come il test perfetto per l’uomo saccente e ben istruito del XXI secolo, pavone della conoscenza. Il paradosso, però, è che, come in tutti i labirinti, la conoscenza finisce per rivelarsi una strada senza uscita, di cui Borges si prende animatamente gioco.  Tlön, Uqbar, Orbis Tertius è anche la fiction per eccellenza: si apre con lo sfolgorio di uno specchio e si chiude in un mondo moltiplicato. È Borges che ammette senza pudore la natura artificiale dei suoi racconti, non a caso inseriti nella raccolta Finzioni. I mondi che genera, ben lungi dall’essere reali, sono solo immagini, che inevitabilmente filtrano la realtà con la sua percezione: sono finzioni percettive. La percezione, dunque, secondo Borges, è un unicum dell’individuo e, nel momento in cui si fa legge universale, ecco che tende pian piano a trasformarsi in qualcosa di sinistro, che sconfina oltre l’immaginario. Questo ribaltamento della percezione è lo stesso che si verifica nel racconto con la regione di Tlön: illusione berkeleyana fatta realtà, in questo strano universo l’uomo vive secondo le forze del proprio sentire. In che modo lo faccia ce lo spiegano le teorie formulate all’interno di Tlön: alcuni pensano di vivere un ricordo crepuscolare, altri negano l’esistenza del tempo, ma tutti nella metafisica “non cercano la verità, e neppure la verosimiglianza, ma la sorpresa”. Un mondo in cui l’uomo, più creatore che creatura, si trova già definito in partenza. A Tlön vivere coincide con pensare. Cartesio probabilmente avrebbe considerato una simile regione il destino ultimo del genere umano, eppure il mondo di Tlön, ci dice Borges, è soltanto frutto di una congiura ordita dal milionario Ezra Buckley contro la realtà dominata da simboli e dei.  > “Buckley nega Dio, ma vuole dimostrare al Dio inesistente che gli uomini > mortali sono capaci di concepire un mondo”.  Così, nella sua opera di smantellamento del mondo storico, egli dà vita a un nuovo mito, un mito cosmico e valido universalmente. Buckley riunisce in sé la forza delle idee di Berkeley, Spinoza, Leibniz e Schopenhauer (solo alcuni dei filosofi citati da Borges) per concepire la sua enorme creazione, dimostrando come il pensiero umano sia in grado di prevaricare i limiti della carne. Effettivamente, verso la fine del racconto, sorge l’impressione che il mondo stia deformandosi secondo gli assunti di Tlön:  > “Il contatto con Tlön, l’assuefazione ad esso, hanno disintegrato questo mondo > […] è già penetrato nelle scuole l’‘idioma primitivo’ (congetturale) di Tlön; > e l’insegnamento della sua storia armoniosa (e piena di episodi commoventi) ha > già obliterato quella che presiedette alla mia infanzia”.  Ed ecco, le truppe dell’utopia assediano le mura indifese della nostra Terra, decise a riscattarla dalla sua inefficienza.  Borges espone in questo racconto, meglio di qualsiasi filosofo, la teoria che diventa catastrofe: gli uomini che sognano un mondo artificiale, ordinato e ben integrato nelle categorie universalmente riconosciute. Il nostro universo, la nostra realtà imperfetta e limitata (se non limitante), oltre ad essere intrinsecamente confusionaria, non è minimamente conforme ai nostri ideali di perfezione. Così entra in gioco la filosofia, che fonda l’idealismo per continuare l’opera di un Dio stanco e sconclusionato. Gli abitanti di Tlön hanno il privilegio di trasformare il cogito ergo sum in cogito ergo sum omnipotens, dal momento che possono creare e distruggere grazie alla loro attività percettiva. In un mondo simile si può vivere letteralmente senza preoccupazioni, nel completo stoicismo, in altre parole, “senza pensieri”.  Ma in che senso “smettere di pensare” in un mondo che esiste solo grazie al pensiero? Nei suoi racconti Borges non dà risposte, crea schemi allusivi. In Tlön, Uqbar, Orbis Tertius si può vedere di tutto: dalla critica all’ideologia in tutte le sue forme all’eterno gioco di rimandi finzionali, dal mero artificio retorico alla suggestiva visione di un mondo extrasensoriale. Una cosa è certa: Borges, qui più che in ogni altra sua opera, dimostra l’impotenza dell’uomo a forgiare mondi. Da quando Aristotele ha osato definirci animali razionali, la nostra sete di potenza è sempre e solo aumentata traducendosi in sete di nuovi mondi. Il salto logico è semplice: se l’intelletto è così potente da determinarci, allora sarà possibile vivere esclusivamente grazie alla sua attività creatrice. Tutte le teorie della conoscenza sono il risultato di questo assioma, e Tlön ne è l’estrema conseguenza.  Un mondo privato di qualsiasi mistero, dove tutto è già scritto e ascrivibile al solo pensiero, dove le idee dominano incontrastate e gli uomini padroneggiano incontrollati: di un simile scenario Borges mette in evidenza le orribili precisioni, disturbanti e, soprattutto, noiose, incomplete. Ed è proprio qui che sta la fregatura: a Tlön nessuno può pensare nel vero senso del termine, il pensiero è solo un attributo di cui ci si serve naturalmente, la stessa materia è il prodotto di un’associazione di idee. Nella traduzione dell’idea in materia e della materia in idea l’uomo ha completato il suo lungo processo di divinizzazione: giunto a questo punto, può finalmente smettere di pensare perché della filosofia non sa più che farsene. Ormai, per questo superuomo istruito, il pensiero è svago, è azione generatrice. Un mondo del genere non esiste, non coincide col nostro. Allora come mai Borges, alla fine del racconto, ne parla come se la trasformazione della Terra in Tlön fosse imminente? Forse perché proprio il 1940 (anno di pubblicazione del racconto) coincide con un anno di rivolgimenti, psicologico-sociali prima che industriali, per la generazione dello scrittore: la Seconda guerra, il progressivo infittirsi delle ideologie, la soppressione dell’uomo ad opera dei suoi simili… in breve, il pensiero individuale che si universalizza nello spazio e nel tempo.  Oggi più che mai grava su noi il peso di Tlön, non più attraverso l’epoca tumultuosa che Borges ha vissuto sulla sua pelle, ma nella pacifica conformazione delle nazioni. Una scoperta dopo l’altra, l’animale razionale avanza nella sua ripida ascesa, costruisce masse e riduce il pensiero a un palliativo serale, uno svago intellettuale. La forza delle idee, silenziosamente, ha già fatto i conti con il suo spegnimento. L’uomo del progresso, il liberale contemporaneo, è diventato finalmente quello che ha sempre sperato di essere: un creatore senza pensieri, padrone di sé stesso. Borges, però, ci ricorda che Tlön, proprio come il racconto che l’ha generato, “sarà un labirinto, ma è un labirinto ordito dagli uomini, destinato a essere decifrato dagli uomini”. Al contrario, la realtà “sarà magari ordinata, ma secondo leggi divine – traduco: inumane – che non finiamo mai di scoprire”.  Allora, contro ogni distorsione della realtà, lo scrittore invita a non farci possedere dal nostro pensiero, ma a farlo evolvere in continuazione. Senza farlo degenerare a strumento di dominio, ma trattandolo come bussola per la verità, che, se a Tlön non esiste, sulla Terra continua a dardeggiare incessantemente.  Borges, dal canto suo, della venuta di Tlön se ne infischia: scrive con la consapevolezza di non essere un dio creatore, ma solo un messaggero – forse, uno dei tanti nessuno. > “Allora spariranno dal pianeta l’inglese e il francese e il semplice spagnolo. > Il mondo sarà Tlön. Io non me ne curo, io continuo a rivedere, nelle quiete > giornate dell’Hotel de Androguè, un’indecisa traduzione quevediana (che non > penso di dare alle stampe) dell’Urn Burial di Browne”. Samuele Brullo L'articolo Vivere a Tlön, ovvero: Borges creatore di mondi e l’uomo di oggi proviene da Pangea.

I Commissari hanno vinto e gli Yogi hanno perso? È la riflessione che ci pone Arthur Koestler nella sua raccolta di articoli “Lo Yogi e il Commissario”, un libro che tutti dovrebbero conoscere ma che purtroppo è quasi introvabile.  Koestler fu una sorta di versione maschile di Cassandra. Uno che vide tutto, subì tutto e capì molto, se non tutto. È il destino di chi sa guardare e ascoltare, e che, non a caso, a volte sceglie di farla finita prima degli altri. Koesler si è suicidato nel 1983. Era malato. Non avrebbe potuto sopportare di non camminare, non scrivere, non scopare, non bere più. Sua moglie Cynthia si uccise qualche ora dopo. La ritrovarono lì, al suo fianco.  Koestler fu un uomo amato e odiato dalle donne, odiato a destra e a sinistra. Anticomunista tanto quanto antifascista. Perché lui, i totalitarismi, li visse entrambi sulla sua pelle. Già, la politica, la nuova vera religione intollerante. È lei che ha sostituito la fede. Doveva essere una buona idea, qualcosa che liberasse dall’ottusità della devozione, ma è andato tutto storto. I ricchi hanno vinto e sono diventati i nuovi dei e, proprio come i santi, per la maggior parte si ritirano in mezzo alla natura, nel silenzio, lontano da tutti, magari pure coltivando l’orto. Basti pensare alle star di Hollywood, che fanno film solo per raccogliere un altro po’ di soldi, per poi sparire in campagna e proteggere la propria privacy.  Il benessere avrebbe dovuto portare a questo: non vivere più in condizioni precarie e farsi bastare meno cose. Un tetto, il riscaldamento, la luce, il bagno in casa, tutto ciò che fino agli inizi del Novecento era un lusso. E invece ci hanno illuso di aver bisogno di oggetti, vestiti, macchine, telefonini, borse, occhiali, cose che costano migliaia di euro e che pure gli amati attori di Hollywood usano solo nelle occasioni speciali, mentre nella vita quotidiana indossano jeans e maglietta. Il vero lusso, oggi, è avere tempo, dedicarsi a qualcosa che si ama, svegliarsi la mattina e avere tempo per meditare anziché correre a fare un lavoro che permetterà di sopravvivere.  L’altro giorno ho chiamato un’agenzia immobiliare per chiedere informazioni riguardo a una casa in montagna. L’agente mi ha detto: “Ma cosa sta succedendo a Milano? Tutti vogliono venire a vivere in campagna o in montagna, intorno ai laghi. Una volta eravamo noi quelli che invidiavano chi viveva a Milano, oggi siete voi che invidiate noi. State tutti scappando, ho appuntamenti tutti i giorni”. Cosa sta accadendo? Una sorta d’illuminazione collettiva?  Koestler ha immaginato il mondo come in preda a una diatriba tra gli Yogi e i Commissari: > “Il Commissario crede al mutamento dall’Esterno. Egli crede che tutti i > malanni dell’umanità – costipazione e complesso edipico compresi – possono > essere e saranno guariti dalla Rivoluzione, cioè da una radicale > riorganizzazione del sistema di produzione e di distribuzione dei beni; crede > che questo fine giustifichi l’uso di tutti i mezzi: violenza, inganno, > tradimento inclusi; crede che l’argomentazione logica sia un’infallibile > bussola e l’universo una sorta di enorme orologio, nel quale miriadi di > elettroni, una volta messi in movimento, si aggirino per sempre nelle loro > prevedibili orbite: e chiunque sia convinto del contrario è qualcuno che cerca > di sfuggire alla realtà”. Lo Yoghi, invece:  > “Non ha nessuna difficoltà a chiamare orologio l’universo, ma pensa che > potrebbe venir chiamato, con altrettanta verosimiglianza, scatola musicale o > vivaio di pesci. Crede che il fine non possa essere prevedibile e che contino > soltanto i mezzi, respinge in qualsiasi circostanza l’idea di violenza, crede > che l’argomentazione logica perda gradualmente il suo valore di bussola, a > mano a mano che la mente si accosta al polo magnetico della Verità o > dell’Assoluto, la sola cosa che conta. Egli crede che niente possa essere > migliorato da un’organizzazione esterna, ma solo da uno sforzo individuale > interiore, e che chiunque la pensi diversamente sia qualcuno che voglia > sfuggire alla realtà”. Pensa anche che l’individuo sia unito all’universo da un invisibile cordone ombelicale, e che le sue forze creative, la bontà, la verità e l’utilità siano alimentate tramite questo cordone: l’unico suo compito, durante la vita terrena, è quello di evitare qualsiasi azione, impressione o pensiero che possano causare la rottura del cordone. Di contro, per il Commissario questo organo è totalmente superfluo. Ci sono due visioni del mondo, chi pensa che il mutamento possa avvenire dall’interno, e chi dall’esterno. Anche quando ci si occupa di politica ci si dimentica dell’importanza della relazione Uomo-Universo. Koestler ritiene che questa nostra civiltà non stia morendo, ma che stia solo dormendo. Bisogna solo giungere alla conclusione che il vero avversario non è l’intellettuale, ma il ricco. Koestler parlava già di decadenza del Terzo Stato:  > “Noi facciamo la guerra, andiamo in chiesa, onoriamo il re, seguiamo diete > assassine, ci conformiamo ai tabù sessuali, trasformiamo i nostri figli in > nevrotici e i nostri matrimoni in tormenti, opprimiamo e ci facciamo opprimere > – mentre nei testi di psicologia, nei romanzi e nei musei è condensata una > conoscenza oggettiva di un modo di vivere che potremmo forse mettere in > pratica tra decine o centinaia di anni. Nella vita di ogni giorno ci > comportiamo come creature datate, come caricature anacronistiche di noi > stessi. La distanza fra la biblioteca e la stanza da letto è astronomica. > Tuttavia, l’insieme della conoscenza teoretica e del libero pensiero è lì, e > aspetta soltanto di essere raccolto – come i giacobini raccolsero gli > Enciclopedisti”. Mancano gli agenti di collegamento tra il modo in cui viviamo e il modo in cui potremmo vivere, ma chi è comodamente installato nella gerarchia sociale, non sente nessuna spinta verso la libertà di pensiero. D’altronde, perché dovrebbe averla:  > “Non ha nessuna ragione di distruggere i valori che ha accettato, e nessun > desiderio di costruirne di nuovi. La sete di conoscenza è appannaggio > principale delle situazioni in cui l’ignoto è fonte di preoccupazione. Chi è > felice, raramente è curioso. D’altra parte, la grande maggioranza degli > oppressi, dei perdenti, manca di opportunità o di obiettività – o di entrambe > – necessarie a esercitare il libero pensiero”. Koestler ci spiega che c’è una sostanziale differenza tra la classe media e l’intellighenzia, perché la sensibilità e la voglia di conoscere, di cercare e di brancolare nell’ignoto, sono attitudini che presuppongono una certa dose di frustrazione: una specie di moderata infelicità, un armonico squilibrio. C’è un abisso tra lo strato superiore che accetta i valori tradizionali e non prova frustrazione e lo strato inferiore che ne prova fin troppa, al punto da essere paralizzato o di scaricarla in crisi convulsive:  > “Per chi è soddisfatto, pensare è un lusso; per chi è frustrato, una > necessità. Fintanto che esisterà l’abisso fra riflessione e tradizione, tra > intuizioni teoriche e pratica concreta, il pensiero sarà necessariamente > orientato dai due poli della distruzione e dell’Utopia”. Come scrive Koestler, nei prossimi anni non si tratterà più di scegliere tra capitalismo e rivoluzione, ma di salvare qualche valore democratico e umanitario, o di perderli tutti; per evitare che questo avvenga, bisogna aggrapparsi più che mai al libero pensiero. Proprio quello che diceva anche Max Stirner ne L’unico e la sua proprietà, dove il nemico mortale dello Stato era considerato proprio il volere dell’individuo, la valorizzazione di sé stessi. Cosa rimane se nulla è di nostra proprietà? Non rimane nient’altro che ciò che è in mio potere:  > “I miei pensieri, che non hanno bisogno di sanzione, bene placito o grazia > alcuna, costituiscono la mia vera proprietà, una proprietà di cui posso far > commercio. In quanto miei, infatti, e se sono mie creature io posso scambiarli > con altri pensieri: io li do via in cambio di altri, che diventano così la > nuova proprietà che io mi sono acquistato”.  Koestler parlava già di un’Europa unificata, affratellata e socialista, ma era già ben consapevole di come chi la pensasse in questo modo cominciasse a sembrare un po’ stupido. Sapeva già che la fine della guerra avrebbe portato a una vittoria dei conservatori che non avrebbe risolto nessun problema delle minoranze, né trovato un rimedio alla malattia insita nel sistema capitalistico. La fine della Seconda guerra mondiale portò un enorme sollievo temporaneo, assicurò un minimo di libertà, e la salvezza di milioni di persone, sicurezza e dignità:  > “Spero, credo, che questo sia un anacronistico rattoppo, se sarà fatto a > regola d’arte, lascerà respirare l’Europa almeno per una ventina d’anni, > dandole la possibilità di evitare il prossimo, fatale salto nel vuoto. In > altre parole, cominciamo a renderci conto che questa guerra non è il > cataclisma finale, né il combattimento ultimo fra le forze delle tenebre e > quelle della luce, ma forse soltanto il principio di una nuova serie di > compulsioni che si svilupperanno su un periodo di storia più lungo di quanto > non avessimo pensato in origine, fino alla nascita di un mondo nuovo. Il > nostro compito sarà quello di usare questo periodo di respiro nel miglior modo > possibile. E, incidentalmente, di ringraziare ogni mattina che ci svegliamo > senza una sentinella della Gestapo sotto la finestra”. La verità è che ci stiamo abituando a vivere in una sorta di Apocalisse perenne. Koestler ha detto che la disfatta, a dosi massicce, è una droga pericolosa che crea dipendenza. E noi stiamo vivendo in un periodo di caos con conseguente crollo dei valori tradizionali di una civiltà in attesa della fine dell’interregno. Nascerà un nuovo fermento globale, non un nuovo partito, forse una setta, “un irresistibile stato d’animo mondiale”. E tutto ciò segnerà la fine di questa epoca storica.  Koestler scriveva che forse potrebbero esserci ancora uno o due guerre mondiali, ma non una dozzina, e che il mondo nuovo non sarà quello di Huxley:  > “Hitler ha il merito storico di averci immunizzati contro le utopie > totalitarie, come una dose di vaccino anti-colerico rende immuni dal colera. > Non voglio dire che non ci saranno tentativi simili in altre parti del mondo > durante gli anni di interregno, ma saranno episodi isolati, sintomi > dell’agonia dell’era che muore”.  Questo nuovo mondo porterà anche a ristabilire un equilibrio tra valori razionali e valori spirituali. Ma prima, questo interregno “sarà un’epoca di angoscia e di stridore di denti”, dove i pessimisti si dovranno dedicare all’azione. Questo nuovo movimento non nascerà da una certa classe operaia o dai liberi professionisti, ma “arriverà certamente dalle file dei poveri, di coloro che più hanno sofferto nell’attesa. Il loro scopo principale sarà quello di creare delle oasi nel deserto dell’interregno”. D’altronde, di cosa si parla in giro? Di cosa parla il Quarto Stato? Non parla di Gaza e della Palestina, non parla nemmeno delle ciclabili. Di cosa si parla in giro? Di cosa parlano i quarantenni e i trentenni di oggi? Gli amici operai che ho rivisto quest’estate nelle Marche, non i fighetti milanesi, ma il cuore della (ormai ex) sinistra dell’Italia centrale, non i populisti. No, non parlano di fascismo, parlano del fatto che noi, la pensione, non la vedremo mai. Parlano del fatto che se ci ammaliamo e non possiamo andare a lavorare, non mangiamo. Parlano del fatto che gli stipendi sono ridicoli, che i figli hanno professori che non fanno più un tubo perché hanno (di nuovo) stipendi ridicoli e perché a ogni nota o richiamo si ritrovano gli avvocati pronti a fargli il culo. Parlano del fatto che la direttiva “case green” dell’Europa metterà in ginocchio tutti, ma proprio tutti. Parlano del fatto che di noi, gente senza figli anche per scelta, non si occuperà nessuno, che saremo soli, senza soldi, senza casa e senza pensione e magari pure con un’aspettativa di vita di cento anni (speriamo di no!). Parlano del fatto che magari la erediterai pure la casa della nonna o del papino, ma poi, come mangi? Parlano del fatto che i borghi sono vuoti, che non esce più nessuno, che i ragazzi stanno chiusi in casa a giocare ai videogiochi o a stare sui social. Parlano del fatto che per le donne è sempre più difficile trovare un uomo, perché non c’è più in giro nessuno, perché son tutti divorziati o scoppiati, perché si cerca solo il sesso, perché stanno tutti sulle App, e chi c’ha voglia di usare le App, a quarant’anni, dai. Parlano del fatto che se fai un figlio (uno, per carità!) ti chiudi in casa e basta, perché tanto non c’hai soldi, perché ti passa la voglia di fare tutto, perché sei stanco. Parlano del fatto che quasi quasi se muori è pure meglio, basta che sia fulminante, sia mai che poi c’è da pagare il mutuo per chissà quanto altro tempo. Parlano del fatto che se sei single e ti devi pagare l’affitto da solo, è meglio che muori, come sopra. Sarà necessario trovare un punto di equilibrio tra la passionalità e la spiritualità, perché anche la politica non diventi più cieca della fede. Koestler ci racconta che in passato i movimenti rivoluzionari avevano sempre avuto una base religiosa o quantomeno legami con essa. Fu durante la Rivoluzione francese che cambiò tutto; fu lei a porre un attacco frontale non solo contro il clero ma contro Dio, ma gli ideali e i principi possono colmare il vuoto solo per un breve periodo.  Il socialismo di Marx nacque proprio sulle basi di questa illusione: che la totale razionalità potesse sostituire l’oppio dei popoli, la religione:  > “Così, mentre nella sfera materiale gli effetti cumulativi dei tentativi della > sinistra portarono a un lento e costante miglioramento delle condizioni > sociali, gli effetti cumulativi nella sfera psicologica furono frustrazione di > deduzione crescenti. Nulla rimpiazzava la fede totale perduta, il credere in > una realtà superiore, in un sistema fisso di valori etici. Il progresso è un > mito superficiale, perché le sue radici non sono nel passato, ma nel futuro. > La sinistra perdeva sempre di più le proprie radici emotive. La linfa vitale > si inaridiva. […] Siamo stati amputati della fede nella sopravvivenza > individuale, nell’immortalità di un Io che amiamo e odiamo più profondamente > di ogni altra cosa, e la ferita di questa amputazione non si è mai > cicatrizzata. Essere ucciso sulle barricate o morire martire della scienza ci > dà un certo compenso; ma l’uomo travolto dal tram o il bambino annegato? > L’uomo medioevale aveva una risposta a questa domanda. Quello che appare come > un accidente fa parte di un disegno superiore. Il destino non è cieco; > tempeste, eruzioni, alluvioni e pestilenze, tutto obbedisce a un piano > misterioso; lassù ci si occupa di voi. Cannibali, eschimesi, e cristiani: > tutti hanno una risposta a questa domanda tra le domande che, seppur repressa, > derisa, nascosta con imbarazzo, rimane ancora, in fin dei conti, la regola > ultima e decisiva delle nostre azioni”.  Quello che sembra rispondere la sinistra riguardo a un uomo investito da un tram? “In un sistema dei trasporti perfettamente socialista, non ci saranno incidenti”. Ed ecco la politica diventare settaria, chiudersi in piccoli circoli, dove l’importante è mantenere ben salda la propria opinione, anche se sbagliata. Una resa incondizionata delle facoltà critiche, sintomo della perdita totale del ragionamento. L’importante è non avere dubbi, perché creano nevrosi:  > “In queste circostanze, quasi tutte le discussioni pubbliche o private con i > drogati del mito sono votate al fallimento”.  Il dibattito è rimosso, l’obiettività sotterrata, gli argomenti accettati solo se si adattano al sistema. Perché l’esperienza della libertà richiede troppo sforzo e attenzione, una presa e un uso di coscienza. Come scriveva anche Max Stirner ne L’unico:  > “Un partito, di qualunque natura esso sia, non può non pretendere una > professione di fede. Il principio del partito, infatti, deve essere creduto da > parte dei suoi membri, che non devono porlo in dubbio o metterlo in questione: > esso deve valere per loro come cosa certa e indubitabile. Questo significa che > bisogna darsi a un partito anima e corpo, se no non si è veramente uomini di > partito, ma invece più o meno egoisti”. Non ci si auspica un ritorno a un Cristianesimo cieco come quello delle Crociate, che infatti cristianesimo non era, ma di tornare a comprendere che solo il mistero è la Spiegazione di tutte le cose, una Spiegazione, come ricordano i mistici, che non può essere formulata e capita in questo nostro piano umano. Illudersi che possa farlo la politica è il danno più grande che si possa fare all’umanità. Dio non è un Dio matematico ma al massimo è un Dio mistico.  Prima di Cristo, gli schiavi non erano solo schiavi, i poveri solo poveri e le puttane solo puttane? Non è stato Cristo, se ci pensiamo, ad aver inventato l’amore? Dopo di lui, tutti hanno potuto essere uguali, per la prima volta, e avere gli stessi diritti e lo stesso valore, qualcosa d’inconcepibile e inaccettabile.  C’è un libro che ho amato molto di Steven Pinker, Il declino della violenza, un saggio che passa in rassegna i secoli della nostra storia, il racconto di come era lecito uccidere, torturare violentare, fare qualunque cosa andasse contro il diritto e la dignità umana. Pinker dà il merito di questo alla scienza, alla scolarizzazione, alla cultura, all’agglomerato urbano che divenne il fulcro della civiltà, ma si dimentica il messaggio di Cristo. Tutti tendiamo a confondere la chiesa con il cristianesimo, i cattolici con i cristiani. I danni fatti dai cattolici nessuno li ha perdonati e probabilmente non li perdonerà mai. A causa di questo, però, si è perso e dimenticato il messaggio dei Vangeli: l’amore. Qualcosa che prima non esisteva. Cristo insegnava ad amare anche il proprio nemico. Questo messaggio d’amore non può essere sostituito da nessun dogma politico, nemmeno i dogmi religiosi, che nulla c’entrano con il cristianesimo. La politica propone un amore all’acqua di rose, non un amore travolgente, di quelli che ti porta a lasciare tutto in nome di quell’amore. Nemmeno il buddhismo si avvicina al concetto di amore, perché la vita non è considerata gioia ma sofferenza, qualcosa di cui liberarsi, non di cui godere nel rispetto di tutti. A un certo punto il buddhismo Mahāyāna si presentò come una sorta di Vangelo, a differenza del buddhismo Theravāda, che rimase più “biblico”, nel senso di rigoroso ed “egoistico”. Ma, al posto dell’amore, il Mahāyāna inserì la compassione, qualcosa di diverso e di lontano dall’empatia, e, soprattutto, distante anni luce dal concetto di amore. La Spiegazione, come la chiama Koestler, oggi ha perso il suo carattere rassicurante, si cerca solo di trasformare lo sconosciuto in conosciuto e l’estraneo in familiare, eppure, la stessa fisica non è di questo mondo, non può essere spiegata e capita totalmente con le forme che conosciamo della fisica classica, perché essa “esiste a un livello differente di organizzazione, i cui rapporti e le cui relazioni non possono ridursi, né essere previsti sul piano del macrocosmo”.  Quindi, arrivare a una Spiegazione completa del mondo non è possibile col metodo della misurazione quantitativa, così come non funzionano le spiegazioni teologiche del passato:  > “In altre parole, la libertà del tutto è il destino della parte; il solo modo > per comprendere il destino è quello di comprendere che si è parte di un tutto. > È precisamente ciò che dice il mistico. Questo non significa che il misticismo > abbia vinto sulla scienza, ma soltanto riconoscere i limiti della scienza > all’interno dei suoi propri termini di riferimento”. Ridurre tutto soltanto a un’ossessione verso i valori etici, rischia di farci crollare nel nichilismo. La soluzione è applicare i valori della contemplazione passiva all’azione pratica. Una sintesi tra il santo e il rivoluzionario. Una contemplazione che liberi dagli ostacoli dei condizionamenti, che non si riduca in quietismo ma nemmeno in entusiasmo fanatico.  Koestler riconobbe i limiti della scienza, che dovrà lasciare spazio all’altra via di conoscenza. Il metodo quantitativo ha già raggiunto lo stato di saturazione, l’unica via ancora percorribile è quella dell’approccio verticale:  > “Raggiungere l’una senza perdere l’altra è forse il compito più difficile e > necessario che la nostra specie abbia mai affrontato. Ma le pie esortazioni > non bastano. Per ritrovare la metà perduta della nostra personalità, la > totalità e la santità dell’uomo, bisogna apprendere l’arte e la scienza della > meditazione; ma per apprenderla bisogna che ci sia chi l’insegni”.  Queste le parole profetiche di Koestler, che sembra aver previsto l’arrivo e la diffusione virale della pratica della meditazione in Occidente in questi tempi moderni:  > “Ma non si può lasciare questo compito alla ciarlataneria dello Yogi da > giornali, e neppure a filosofi illuminati che dispensano un minimo di > informazioni sulla tecnica del respiro, con un massimo di enfasi oscurantista. > […] La contemplazione sopravvive soltanto in Oriente e all’Oriente dobbiamo > rivolgerci per impararla; ma abbiamo bisogno di interpreti qualificati e > soprattutto di una reinterpretazione che usi il linguaggio e i simboli del > pensiero occidentale. Le sole traduzioni sono inutili. Salvo per chi possa > dedicarvi tutta la propria vita, e per gli snob. I Veda mi annoiano a morte e > il Tao per me non ha alcun senso”.  Addirittura, Koestler si augura che si possa cominciare a insegnare la meditazione nelle scuole, cosa che sta realmente avvenendo grazie alla mindfulness:  > “Non per produrre degli eccentrici, ma per restituire all’uomo la sua > integrità. E abbiamo tutte le ragioni di desiderarlo seriamente. La crisi > della Spiegazione ha trovato la sua più violenta espressione nella crisi > dell’etica nella sua proiezione politica”.  La salvezza della civiltà europea per via (forse) di un’altra guerra totale, dipende proprio da questa sintesi tra il santo e il rivoluzionario:  > “Non c’è bisogno di un grande acume per rendersene conto, e soltanto l’inerzia > della nostra immaginazione ci impedisce di crederci – così come in tempo di > pace non crediamo che possa mai scoppiare una guerra, e durante la guerra non > crediamo che ci sarà di nuovo la pace. Dietro la voce di Cassandra della > ragione, c’è in noi un’altra voce soddisfatta e sorridente, che ci sussurra > all’orecchio la dolce bugia che non moriremo mai, e che domani sarà come ieri. > È tempo di imparare a non credere più a questa voce”. Dejanira Bada L'articolo Rivoluzione totale! Arthur Koestler, il maestro per uscire dalla trappola di una vita impossibile proviene da Pangea.

> “Non c’è nulla di più stupido e di più tracotante di una massa buona a nulla. > Certamente sfuggire all’arroganza di un tiranno per precipitare nell’arroganza > di una moltitudine priva di freni è assolutamente intollerabile: il tiranno, > se fa qualcosa, la fa con cognizione di causa, il popolo invece non ha neppure > capacità di discernimento. E come potrebbe averla dal momento che non gli è > stato insegnato nulla e non ha mai visto nulla di bello che fosse suo? Si > getta nelle cose senza riflettere e le sconvolge, simile a un fiume in > piena”.  > > (Erodoto, Le Storie, III, 81) Così, secondo Erodoto, si esprimeva alla fine del IV secolo avanti Cristo il persiano Megabizo per opporsi a chi voleva “conferire il potere al popolo”. Dunque, già a quei tempi veniva definita – con i suoi stereotipi e le sue verità – la figura retorica del popolo come plebaglia buona a nulla e ignorante, infida e pericolosa. Concezione riaffermata, quasi un secolo dopo, nel pamphlet contro la Costituzione democratica di Atene attribuito allo Pseudo-Senofonte, detto anche “Anonimo oligarca”. Ne citiamo alcuni passi, dalla traduzione che ne fece Luciano Canfora in La democrazia come violenza / Anonimo ateniese, Sellerio 1998 : > “A me non piace che gli ateniesi abbiano scelto un sistema politico che > consenta alla canaglia di star meglio della gente per bene. […] Dovunque sulla > faccia della terra i migliori sono nemici della democrazia: giacché nei > migliori c’è il minimo di sfrenatezza e di ingiustizia, e il massimo > d’inclinazione al bene; nel popolo invece c’è il massimo d’ignoranza, di > disordine, di cattiveria; la povertà li spinge all’ignominia, e così la > mancanza di educazione e la rozzezza, che in alcuni nasce dall’indigenza. […] > Il popolo non vuole essere schiavo in una città retta dal buon governo, ma > essere libero e comandare: del buon governo non gliene importa nulla. […] è > comprensibile che ciascuno voglia giovare a se stesso. Chi invece, non essendo > di origine popolare, ha scelto di operare in una città governata dal popolo > piuttosto che in un’oligarchia, costui è pronto ad ogni mala azione, e sa bene > che gli sarà più facile occultare la sua ribalderia in una città democratica > anziché in una città oligarchica”. Il concetto di popolo, così bistrattato nell’antichità ellenica, comincia a essere “redento” in età moderna, come nella Germania cinquecentesca del pastore protestante Thomas Müntzer e nell’Inghilterra rivoluzionaria del Seicento, dove al popolo si va a conferire dignità in quanto “popolo di Dio”; fino ad arrivare agli enciclopedisti francesi del Settecento e più avanti a Jules Michelet, che nel saggio Le peuple del 1846 fece una robusta apologia del popolo, definito generoso, pronto al sacrificio e pieno di umanità, ingiustamente disprezzato dai pasciuti scrittori da salotto che si limitavano a descriverne la parte peggiore, ossia quella minoranza di delinquenti ben vestiti che giustificava il consolidamento del potere di polizia ed esercito. È da qui che si affaccia l’espressione “la personalità del popolo”, inteso come soggetto, come un Io dotato di personalità e, quindi, di una psicologia. Da questa matrice deriva la categoria politica del populismo, quel concetto oggi tanto usato e abusato da esser ormai ritenuto una semplificazione scontata, dal significato univoco ed elementare, alla portata di tutti. In realtà, già nel 1967 lo storico statunitense Richard Hofstadter intitolava un suo intervento alla London School of Economics “Tutti parlano di populismo, ma nessuno può definirlo”. In effetti, le varianti di “populismo” che si sono succedute negli ultimi secoli potrebbero essere inserite in un elenco, che va dai levellers e i diggersinglesi del Seicento a tutte le forme che si sono evolute in molti paesi, come negli Usa (il Populist Party), in Russia, e in India, Canada, Francia, Irlanda, Romania, Messico, Perù, e altrove. Secondo diversi studiosi, il populismo non può che essere definito come stile politico che lavora su vari materiali simbolici, per dare una forma all’ideologia del luogo in cui si esprime. Lungi dall’essere univoco, il populismo incorporerebbe “una serie di risorse discorsive che possono essere usate nei modi più diversi”, con “significati fluttuanti” (Yves Surel in un saggio su Silvio Berlusconi), veicolo di significati che variano a seconda delle diverse congiunture storico-politiche in cui opera.  Agli osservatori di oggi il populismo appare il risultato di una lunga formazione carsica, dove il tipico leader del momento diventa una specie di federatore politico di emozioni e istanze popolari “basiche”, che lavora sulle parole e sulle immagini per alimentare questo fermento, basato oggi più che mai – grazie alla comunicazione elettronica dei nuovi media che tutto fagocitano – sul pensiero veloce e automatico, che vuole contrapporsi al cosiddetto pensiero lento e riflessivo, spesso controintuitivo, esibito dalle deprecate élites. E quel “popolo” che i populisti pretendono di interpretare viene spesso rappresentato come una maggioranza anche quando è solo una minoranza rivendicazionista. A ogni modo, una caratteristica certa del populismo come definizione è che oggi nessuno – spesso ipocritamente – se la attribuisce: al contrario, essa viene spesso attribuita agli avversari politici come epiteto sprezzante e sminuente, anche delegittimante, in tattiche dialettiche che consolidano la semplificazione concettuale a cui abbiamo accennato. Da qui deriva un’analoga semplificazione, di cui vogliamo parlare: quella di confondere o sovrapporre i concetti di populismo e sovranismo, che sono sfere ben differenti, in una sorta di “populismo sovranista”, commistione che può essere utile a livello giornalistico, ma generalmente ritenuta inammissibile a livello storico-politico. Eppure, questa endiadi può essere giustificata sul piano filosofico, come afferma Rocco Ronchi nel suo saggio Populismo/Sovranismo. Una illustre genealogia, edito da Castelvecchi nel 2024. La questione che qui viene affrontata, nel confronto tra le due sfere, è di tipo genealogico, perché populismo e sovranismo paiono amare la stessa libertà, professare lo stesso individualismo: secondo Ronchi,  > “Il populismo sovranista ha padri nobili e insospettati, spesso gli stessi che > vengono additati come esempi di resistenza al pensiero unico: dal Dostoevskij > del ‘sottosuolo’ all’osannato Pasolini ‘corsaro’, dall’anarca di Stirner al > Bartleby melvilliano, senza trascurare la singolare convergenza del populismo > sovranista con le teorizzazioni postmoderne sulla natura del potere sovrano. > Del prototipo fascista – con il quale civetta – elabora l’aspetto anarchico, > rivoluzionario e fieramente irrazionalista, quello che aveva sedotto, come un > nuovo mito, l’umanità disastrata uscita dal primo conflitto mondiale”. Il popolo sovrano di stampo populista, come lo conosciamo, sarebbe una “soggettività dispersa e frantumata”, parlante una lingua “formulaica, modulare, puramente performativa”, le cui parole d’ordine servono a “un riconoscimento automatico fra uguali”. La democrazia, che dovrebbe servire a curare la malattia populista, in realtà è lo stesso brodo di coltura del nemico che si vuol combattere; e il richiamo a Gramsci – come a Brecht – diventa imprescindibile. Il carattere intrinsecamente minoritario del socialismo, di cui Gramsci era ben consapevole, richiedeva “una minoranza agguerrita, dotata cioè di una metis, di una intelligenza pragmatica, che la rendesse atta a costruire come a sciogliere alleanze locali, a istituire blocchi sociali eterogenei, a governare processi, a osare arditi ‘compromessi’ che fossero in grado non solo di arginare la tendenza avversa, ma di infletterla astutamente nella propria direzione”.  Come sostiene Ronchi, fare della “semplificazione” del pensiero il punto di forza del populismo è a sua volta una semplificazione comoda, che semplificando ci esonera dallo sforzo dell’analisi.  > “Liquidare il populismo come mero non-pensiero, ripetendo il ritornello della > ‘pancia’ contrapposta alla ‘ragione critica’, non solo ne sottovaluta la > potenza, ma impedisce di dotarsi delle armi necessarie per combatterlo”.  Anche alla luce delle recenti polemiche – sempre più conflittuali – che da qualche tempo infiammano e infettano il nostro dibattito pubblico sul fascismo (presuntamente redivivo) e sull’antifascismo (come bandierina assolutoria), ne abbiamo parlato con l’Autore, cercando una visuale approfondita. Lei sostiene che il fascismo storico non era una “mera ciarlataneria da fiera”, come si presentava agli occhi dell’élite intellettuale europea, ma era una metafisica, e che quel fascismo è valso come “prototipo”, ovvero come schema operativo per gli ulteriori sviluppi del populismo/sovranismo giunto fino a noi, che ne ha elaborate le virtualità in modo originale. Quest’ultimo, come afferma, si radica nella metafisica della libertà individuale, che trova espressione come libertà esistenziale nell’infelice protagonista delle Memorie del sottosuolo di Dostoevskij, un irriducibile sovranista di se stesso. In Mille piani, due filosofi che mi hanno ispirato nel mio lavoro intellettuale, Gilles Deleuze e Félix Guattari, dicono, a un certo punto, che al nostro orizzonte si profila un fascismo che farà impallidire quello che abbiamo conosciuto nel nostro passato. Il libro viene pubblicato nel 1980. Io l’ho letto qualche anno dopo. Confesso che una simile affermazione mi è sembrata, alle prime, una esagerazione retorica, una esagerazione non insolita, del resto, in un tempo, siamo infatti alla fine della decade “rivoluzionaria” degli anni Settanta, che era incline a certe forme di estremismo enfatico. Il tempo però penso che abbia dato loro ragione e abbia invece smentito il mio ottimismo di allora. Era infatti al di là delle mie possibilità di previsione immaginare che il “mondo” nel quale ero nato e nel quale ero cresciuto potesse veramente finire. Per “mondo” intendo l’epoca generatasi con la Rivoluzione Francese, l’epoca che nella libertà, nell’uguaglianza e nella fraternità, e più precisamente nel loro nesso indissolubile (nessuna libertà senza uguaglianza e nessuna uguaglianza senza libertà e nessuna libera uguaglianza senza il presupposto della fraternità universale), aveva posto l’ideale regolativo della Storia, il cammino in qualche modo ineluttabile dell’umanità (socialismo e comunismo partecipavano a pieno titolo di quella storia). La riprova non era forse la sconfitta su scala planetaria subita dal fascismo nel 1945? Ebbene, a distanza di quarant’anni dalla pubblicazione di quel libro, dobbiamo riconoscere che è proprio a questa fine che stiamo assistendo su scala planetaria. Il che ci costringe a ripensare il fenomeno fascismo formulando una ipotesi meta-storica, che si potrebbe definire a tutti gli effetti metafisica. E se “fascismo” non fosse il nome di una precisa costellazione storica, determinata nello spazio e nel tempo (o, se non fosse solo questo)? Se “fascismo” piuttosto che un fatto, un modello, un archetipo, designasse un processo, un prototipo in via di sviluppo, di cui i fascismi storici sono stati soltanto i primi sviluppi evolutivi, i primi balbettamenti e di cui l’attuale ondata populista fosse un’altra e più “totale” concretizzazione? Se il “fascismo” fosse il nome convenzionale per una potenza all’opera, per una potenza in esercizio, la cui effettuazione reale e in certo senso definitiva richiede una “macchina” che forse solo la tecnologia moderna ha messo a disposizione? Chi avrebbe potuto credere, solo qualche anno fa, che l’Occidente democratico e liberale, avrebbe potuto assistere, impotente se non addirittura complice, ad un genocidio così somigliante a quello perpetrato dai nazi-fascisti? La domanda da porre non è allora che cosa è stato il fascismo, ma che cos’è qui e ora, quale potenza mette in campo e perché questa potenza sembra oggi non conoscere argini. Dove, insomma, il fascismo attinge la sua energia? Siccome la modernità ha nell’idea di libertà la sua radice metafisica e siccome il fascismo è un fenomeno completamente moderno, e nient’affatto “eterno” come alcuni hanno sostenuto, bisogna, credo, provare a capire quale libertà sia quella che il fascismo-processo mobilita per corrodere fino a distruggerle le libertà civili prodotte dalla Rivoluzione Francese, una libertà che è fondata sulla disuguaglianza, una libertà che suppone una fraternità di altro genere, rispetto a quella originaria, che postula una fraternità che esclude, una fraternità di “razza”. È per rispondere a questa domanda che ho tirato in ballo l’antropologia filosofica contenuta in nuce in quel fantastico racconto di Dostoevskij. Nel suo saggio vediamo come la “capacità universale di fascinazione” del populismo/sovranismo è data anche dalla rabbia e dalla indignazione degli “insorti”, e si collega alla paura, che è una paura senza nome, astratta, antica, che forse non riesce nemmeno più a focalizzare il proprio oggetto. Qui lei fa entrare in gioco Hobbes, che intuisce come “la paura è l’elemento stesso nel quale sguazza un ente che si vuole incondizionatamente libero”. E la paura è indifferente al sapere – si veda la classica idiosincrasia verso l’autorità scientifica – come la libertà è indifferente alla verità/oggettività. L’uomo del sottosuolo o della topaia, come forse sarebbe meglio tradurre, è l’insorto, è il soggetto che in nome della libertà vuole emanciparsi perfino dal dominio della verità. A lui non piace che 2+2 faccia quattro, lo sente come un limite imposto dall’Altro alla sua assoluta possibilità. La sua negazione impotente è così all’origine del suo risentimento verso ogni autorità intellettuale (le élites…). Vent’anni prima, Max Stirner aveva schizzato un ritratto analogo. Per il suo “anarca” ogni verità era un muro opprimente, un idolo da abbattere. Ciò che auspicava per una umanità veramente liberata era una verità “creata” ad hoc (come le fake news…), una verità che funzioni come “arma” per affermare il diritto assoluto del “singolo”. Lette centociquant’anni dopo le pagine di Stirner e di Dostoevskij risultano particolarmente preveggenti. Bisognerebbe rileggerle a partire dal libro di wu ming 1 su QAnon (La Q di Qomplotto. QAnon e dintorni, Alegre, 2021): sulla rete si formano comunità complottiste che creano una verità artefatta, con sfacciata noncuranza per i fatti, e sono comunità in grado di decidere le sorti politiche del più potente paese del mondo (prima elezione di Trump).  Uomo del sottosuolo e anarca sembrano annunciare così una umanità nuova, ribelle e risentita, insofferente di ogni legge e di ogni istituzione che vincoli un libero e irrazionale volere nel quale è riposto tutto l’essere del soggetto. Nietzsche aveva chiamato ressentiment la condizione abituale dell’“ultimo uomo”. Il liquido amniotico in cui cresce questo nuovo tipo umano non può che essere la paura: una libertà così astratta non può infatti che sentirsi sempre minacciata, sempre sul punto di venir meno,  sempre precaria, sempre instabile, come accade alle persone anziane. La condizione naturale dell’insorto è infatti il timore e il tremore; per questo necessita di capri espiatori, vale a dire della continua offerta da parte dei media di nemici immaginari da sacrificare sull’altare della sua libertà. E si tenga presente che la misura di una fede in un astratto immaginario (ad es. La Grande Israele) è data solo dalla quantità di sangue innocente che si è disposti a versare. A pagina 39 lei si domanda: “Perché gli intellettuali italiani si sono specchiati nel ‘pasolinismo’? Che cosa c’era di così seducente in quella diagnosi senza speranza?”. Entriamo qui nell’annosa questione, oggi più acuta essendo appena trascorso il cinquantenario dalla morte, su cosa abbia alimentato questo consenso su Pier Paolo Pasolini, che trascende le appartenenze politiche (schieramenti opposti se lo litigano quasi come un simbolo identitario): un “consenso generalizzato, entusiasta, talvolta addirittura fideistico” sul Pasolini teorico della “mutazione antropologica”, della “omologazione”, del “genocidio culturale” eccetera. Lei osserva come Alberto Asor Rosa vi avesse colto già nel 1965 un certo populismo estetizzante e decadente, coerente con la tradizione; dunque era un conservatore che non ha inventato nulla, il Pasolini “corsaro”? Era il lamento dell’intellettuale che vede minacciata la sua “aura”, come dice, sguarnito di difese dall’avanzare della “modernità” copernicana della televisione e dei jeans uguali per tutti (con le aggravanti di divorzio e aborto, oltretutto)? In effetti la penso un po’ così, anche se ho dovuto per questo scontare un certo isolamento. Criticare il “pasolinismo” è infatti in Italia un peccato che non si perdona facilmente. Se si vuole essere ammesso nei salotti buoni, la prima cosa da fare è rendere omaggio alla santa icona… Ma io non ce l’ho con l’artista Pasolini, di cui per altro apprezzo il cinema (quello degli inizi, almeno, e soprattutto apprezzo la sua riflessione teorica sul cinema), ce l’ho con lo sguardo coloniale e paternalistico che rivolge al mondo degli ultimi, collocandoli, situandoli, spiegandoli con la perizia di un etologo che illustra i comportamenti obbligati dei viventi che ha come oggetto di studio. Il suo è uno sguardo normativo, pronto a rilevare e a stigmatizzare ogni infrazione della legge tramandata, di cui si professa custode e cantore. Il Potere contro cui Pasolini si scaglia è il potere con la maiuscola, vale a dire una immagine astratta del potere che si calerebbe dall’alto per pervertire una “vita” altrettanto astratta. Credo invece che per essere compreso nella sua efficacia il potere vada scritto con la minuscola, come ha fatto, per esempio, Foucault più o meno negli stessi anni. Il potere non è insomma in contrapposizione con la supposta innocenza della “vita”. Il potere è ciò di cui il reale – ogni reale – è fatto, perché il reale non è nient’altro che un rapporto di forze, una rete di potenze in esercizio, potenze che sono tra loro in conflitto in un gioco infinito (Nietzsche docet). Per questo un antifascismo reale funziona solo se è “militante”, mentre è puramente retorico se si limita alla dimensione del giudizio morale. Se poi ho definito Pasolini un tipico letterato italiano è perché il modo con cui l’Italia è entrata nella modernità è stato attraverso il rifiuto del copernicanesimo e delle conseguenze metafisiche che esso implicava vale a dire la fine di ogni gerarchia, l’uguaglianza infinita di tutti gli enti, la fine dell’antropocentrismo. Sono esattamente le cose che ripugnano al letterato italiano, che privilegia la retorica, ma sono anche le tesi che hanno, non a caso, portato Giordano Bruno sul rogo. Veniamo al tema della produzione del mito. Lei osserva come il giovane Mussolini rivoluzionario intendeva trasformare il Partito socialista in macchina mitologica: “Mussolini era perfettamente consapevole dell’operazione di tecnicizzazione del mito che andava proponendo ai compagni del partito”. È molto interessante l’estratto dell’articolo che Mussolini scrisse sull’«Avanti!» a commento del suo discorso al Congresso di Reggio Emilia del 1912, in cui afferma che il partito ha una “anima religiosa”, è una comunità e non una società di interessi:  > “Che importa al proletariato di capire il socialismo come si capisce un > teorema? E il socialismo è forse riducibile ad un teorema? Noi vogliamo > crederlo, noi dobbiamo crederlo, l’umanità ha bisogno di un credo. È la fede > che muove le montagne perché dà l’illusione che le montagne si > muovano. L’illusione è, forse, l’unica realtà della vita”.  Ci spieghi la sua definizione di questo “mito tecnicizzato”, visto come “una allucinazione volontaria che non allucina la realtà, creando una falsa percezione, ma la stessa potenza di allucinazione”. Quella frase di un giovane Mussolini, aspirante leader dei socialisti italiani, mi ha colpito moltissimo. Sintetizzava in una battuta il grande tema della tecnicizzazione del mito (espressione usata da Furio Jesi per indicare l’uso fascista dei miti, ad esempio: Dio, Patria e Famiglia) e della estetizzazione della politica (espressione usata da Walter Benjamin per indicare la capacità di seduzione del fascismo). Siamo ancora più che mai infangati in questa vicenda che i media elettronici hanno però reso planetaria. Nietzsche ha spiegato bene questo passaggio epocale quando ha scritto che se la verità diventa favola anche la favola cessa di essere tale perché non ha più una verità cui commisurarsi. È il mondo dello spettacolo generalizzato, che non è il mondo vero (nessuno crede veramente alle frottole di Trump, nemmeno i suoi seguaci) ma non è nemmeno il mondo falso (nessuno dei seguaci di Trump crede veramente che Trump menta quando posta le sue frottole): è il mondo della illusione come unica realtà della vita, al di là o al di qua della dicotomia vero/falso, il mondo del “capriccio” lo definisce l’uomo del sottosuolo, dove l’unica “ragione dell’ente” è una volontà arbitraria e tirannica. Il detto di Giovenale: “Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas”, “Lo voglio, così comando, valga la mia volontà come ragione” esprime molto bene il nuovo “mondo libero” sognato dai fascisti del terzo millennio. Paolo Ferrucci L'articolo Ribelli, insofferenti, insorti. Dialogo con Rocco Ronchi sui fascisti del terzo millennio proviene da Pangea.

Nei giorni scorsi su “Pangea” è apparso un articolo di Gianfranco Lauretano e Salvatore Ritrovato, in cui i due critici letterari segnano i loro punti fermi intorno al poiein, cioè al “fare” poesia oggi. È un anticipazione de “L’anello critico 2025” e il loro intervento mi ha ispirato (dopo vari articoli sul tema che avevo scritto in passato proprio su “Pangea”) a cimentarmi di nuovo intorno all’argomento del fare poesia, che può apparire superfluo e invece risulta dirimente se si vuole provare a fare un po’ d’ordine valutativo nella società della poesia. Società ancora vitale, ma piena di commercianti del do-ut-des, tifosi e amichettisti (come tuonerebbe Abbate). Ma, a parte questo mio rigo moraleggiante, Lauretano e Ritrovato pongono alcune questioni – con cui mi trovo in parte in sintonia – che vale la pena analizzare. Premetto soltanto che uno dei problemi maggiori per la poesia (come invece hanno cercato di ovviare i giovani critici che, sotto l’ala di Alberto Casadei, hanno prodotto il saggio La poesia attuale) è la mancanza di critici tout court. Ma di questo parleremo più avanti. Tutto il discorso di Lauretano e Ritrovato è attraversato da una forte critica alla neo-avanguardia, come punto di cesura con le precedenti voci poetiche novecentesche, quelle importanti e di riferimento, da Montale a Sereni, da Caproni a Luzi, Da Bertolucci a Giudici. Ma c’è anche un mancato apprezzamento di certe nuove contemporanee avanguardie-avanguardie. Per parte mia non posso negare l’importanza contingente della rottura del “Gruppo 63” nella storia letteraria nazionale e tuttavia c’è differenza tra chi innova e chi rompe, come ho anche scritto nella poesia io non vorrei che nanni, edoardo…, dove si mostrano alcuni stilemi della neo-avanguardia e dove la conclusione definisce la contraddizione interna al movimento: “loro erano così impegnati/ che manco si accorsero del/ sacco di palermo, era il 1963”. Autodichiararsi neo-qualcosa prevede forti velleità, e alla fine c’è sempre qualcuno più nuovo di te, c’è sempre un gruppo più avanguardista di qualsiasi avanguardia. Mentre su questa linea io porrei piuttosto il tema abusato del “contemporaneo” come enfasi di un mondo odierno che non sa più cosa c’era prima e quindi non può inventarsi un dopo, un futuro descrivibile. Un altro elemento messo in rilievo da Lauretano e Ritrovato è la necessità per la poesia di uscire da certi limiti veicolari, dal proprio ambiente, o meglio da quella che loro chiamano (gaddianamente) ambienza, cioè l’aspetto astratto dell’ambiente. Certamente non può esserci poesia senza una partenza: serve abbandonare qualcosa per cominciare a scrivere con le emozioni che andranno a cementare il lessico profondo in un impegno nella lingua. È il viaggio che non si è ancora fatto a decretare lo stimolo più tenace. E in questo i due critici mostrano bene come i circolini e le consonanze artificiose dei gruppi di stile, delle squadre omogenee di temi, addormentano i versi nella ricorsività. Ritrovato in particolare spiega che la prima caratteristica della poesia è di essere contro i tempi. Personalmente non so se la poesia abbia necessariamente questo compito avverso, penso però che bisogna allontanarsi per capire dove siamo. In termini militari si pensa che allontanandosi dal campo di battaglia e mettendosi in una posizione alta, in rilievo, si possa vedere meglio la totalità della situazione e quindi si possa capire meglio come attaccare il nemico. Nel caso della scrittura il nemico è lo scrittore stesso che passa le giornate a scrivere e cancellare, cambiare e ripristinare ciò che ha scritto. È questo un lavorio nella lingua che il poeta opera nella società che si trova a vivere, ma da questo parola abusata del contemporaneo, da questo presente egli deve anche fuggire con uno scarto temporale. Se nella scrittura io fossi totalmente o’clock non potrei avere lo scarto di visione che mi permette di non essere qui e ora, e permette ai versi che scrivo di portare con loro un modo differente, una musica che non andrebbe a Sanremo, per dirla con una similitudine. Credo che la tensione nella poesia sia – almeno questa è la mia maniera – quella che tende al classico. Perché c’è uno stile classico che ricerco sempre, fuori dalla mondanità del regime poetico contemporaneo. Nell’articolo di Lauretano e Ritrovato si parla di un periodo attuale in cui si incrocia sempre più un approccio sciatto alla scrittura. Ma non è soltanto la scrittura, è il mondo attuale a essere sciatto. L’accumulo di informazioni annulla l’informazione stessa. Questa è pura sciatteria. Oggi, quando leggiamo una notizia non possiamo chiederci da che parte stiamo, ma se quella notizia è vera o falsa. Non solo noi non sappiamo più cosa è vero e cosa è falso, ma il flusso ininterrotto di byte offusca la nostra memoria e pure la capacità cognitiva del cervello, che non è più in grado di cimentarsi verso l’inabissamento creativo e lo scavo nella coscienza. Siamo continuamente sollecitati. Siamo nel periodo in cui il contemporaneo annulla ogni abilità metacognitiva. In un mondo del genere la meravigliosa definizione di poesia data dal poeta italo-americano Jude Luciano Mezzetta suona ormai beffarda. Lui dice che “la poesia sono le notizie che restano per sempre notizie”. E io gli credo, ma serve il cimento di un esploratore indefesso per tenere barra dritta su questo tipo di poesia. Oggi, infatti, è più semplice scrivere la poesia-facile, al posto della poesia-poesia (definizioni che ho usato in un articolo uscito su “Pangea”). Ma come si fa a tenere barra dritta sulla poesia-poesia quando, come raccontano Lauretano e Ritrovato, gli editori di poesia cercano spesso l’autore con più like sui social, per tentare di riprodurre quei like in vendita copie? Il fenomeno del passaggio repentino dai social alla carta stampata (come dai talent al concerto al Circo Massimo) esprime il nostro zeitgeist. Loro parlano di un periodo in cui siamo passati dalla “democratizzazione” della cultura alla sua “plebeizzazione”. È vero che stiamo vivendo un momento di sconfortante ignoranza (del resto pure Platone nella Repubblica scriveva che “non ci sono più i giovani di una volta”), ed è questo argomento che cambia il tema da come si fa poesia a che cosa è la poesia, cioè si passa dal poiein all’einai, dal fare all’essere. Se è vero che c’è un percorso immanente al genere letterario della poesia, cioè il genere letterario della poesia come tradizione da rigenerare ogni volta, è anche vero che esiste un percorso della poesia in confronto alla cultura presente, cioè a un universo numerico dipendente, dove quella che qualcuno di noi definisce ignoranza si basa sulle capacità di muoversi, in maniera più o meno disinvolta, sui dispositivi elettronici e digitali, più che conoscere a memoria il primo canto della Divina Commedia o L’Infinito di Leopardi, o anche soltanto capire il legame analogico che esiste tra l’Iliade, i sentimenti e le relazioni che esprimono e agiscono nella storia narrata i personaggi di quel poema e la costruzione dei sentimenti e delle relazione di un adolescente ai primi anni di un qualsiasi liceo. Ha ragione Lauretano quando dice che questo nostro sistema digitale dei social è il vero distacco dal Novecento. È anche per questo che i parametri di giudizio odierni non possono più guardare soltanto a quel sistema critico e a quelle impostazioni strutturali nel campo dell’analisi poetica. Ma certo ci sarà ancora un posto per la poesia. E se c’è questo posto non è nelle leziose antologie amicali o in un fantastico credo buono e oggettivo, ma nella capacità che si avrà, da parte di chi si occupa di poesia come studioso, di far emergere alla superficie quelle voci poetiche, quegli autori che stanno fuori da chiese e segreterie di consorterie poetiche, brillanti come cartelloni pubblicitari. Ciò che manca come l’aria oggi alla poesia sono i critici. Tutti vogliono fare i poeti e nessuno si è ancora piazzato convintamente e soltanto dalla parte della critica. Si contano sulle dita di una mano coloro che hanno deciso di fare questo lavoro e sanno farlo. Ma sono come i medici di base: meno ce ne sono più perdono il senno perché hanno troppi mutuati… La critica ha dismesso al proprio ruolo. Se ci sono stati grandi poeti è perché hanno avuto accanto interlocutori autorevoli e competenti. Parlo di personalità come quelle di Debenedetti, Blasucci, Garboli, Berardinelli, ecc. Critici che hanno provato a scegliere e consigliare, male o bene, ma almeno hanno indicato delle rotte possibili. Oggi tutti fanno tutto. E se tutti fanno tutto e nessuno osa più una scelta precisa di competenza, al di fuori delle accademie, sarà sempre più difficile fare una adeguata cernita tra il grano e il loglio, tra il buono e il meno buono nella produzione poetica. Oggi vediamo tanta poesia-facile pubblicata presso grandi editori. Nessuno nega che McDonald’s venda tanti panini, ma nessun McDonald’s è citato in una guida Michelin. Oggi che nessuno si prende più la briga di scrivere per la poesia una guida Michelin seria (e non amichettistica), chiunque approfitta di equiparare poesia-facile e poesia-poesia, come fossero la stessa cosa, come avessero la solita funzione. Non starò qui a ripetere quale funzione abbia una poesia vera. Ne abbiamo parlato con gli amici Fierro e Tomada su due riviste (“farevoci” e “Il Ponte”) nei mesi scorsi. Qui provo a difendere un lavoro in poesia che in un percorso lungo di anni (e non nel furore di un solo libro, o di una carriera sempre uguale a se stessa) sappia ordinare un discorso ininterrotto e forte con la tradizione e nel novero di una voce attuale ma separata dal continuum temporale del qui e ora. Sono meno d’accordo quando Lauretano e Ritrovato si soffermano sul fatto che dopo i grandi autori novecenteschi (Caproni, Montale, Giudici) cade l’interesse verso la poesia, perché i programmi scolastici arrivano a Pascoli e D’Annunzio, il resto viene saltato… Insomma, vedo un grande interesse per la poesia, ancora oggi. Ma è un interesse curativo, un interesse immediato, prêt-à-porter: interesse per la poesia-facile. Lauretano e Ritrovato pongono la questione di un dialogo che si è interrotto e la pongono come dialogo dei poeti di oggi con quelli del Novecento, pensando a esso come punto di arrivo e caparbio momento di crescita di fronzosi rami letterari. Per parte mia sono interessato più al dialogo con la lunga tradizione poetica italiana. Ho avuto la fortuna, da giovane, di poter avere a che fare con Giovanni Giudici, cioè di avere la faccia tosta di organizzare a Pisa alcuni incontri e seminari con lui. E tengo al suo lascito per tre cose: il rapporto creativo e appassionato con la tradizione poetica, a partire dalle origini, dai trovatori e dai Siciliani in avanti; il lavoro nella lingua, dove una parola non è soltanto ciò che significa ma significa ciò che è; i principi costruttivi del verso che ha una sua logica musicale, perché la poesia deve rispondere a una sua armonia interna che diventa musica nella lettura. E poi c’è questo “io” poetico, di cui tutti parlano. È un “io” particolare, una specie di feticcio se trattato “egoisticamente”. Ma non si deve pensare che questo “io” sia inderogabile. Intanto gli io di uno scrittore, di un’artista, non sono uno solo, sono molteplici. E poi possono dispiegarsi in altre persone. Io uso molto il “tu” come protagonista dei miei versi. Il libro Baltico, per esempio, è quasi un romanzo in versi che racconta, in seconda persona singolare, il rapporto reale e fantasmatico di un personaggio lontano da casa, col mal di schiena, che riflette di fronte a uno specchio obliquo in relazione alle guerre di ieri e di oggi. Quindi qui il mio “io” non è più soltanto io. Siamo in quella che Caproni chiamava la profondissima zona della poesia in cui un io passa subito alla pluralità, dove chi scrive diventa un noi, un individuo che parla universalmente. Anche questa è una dote che la poesia-poesia dovrà tutelare. Alessandro Agostinelli *In copertina: un’incisione di Roland Topor (1938-1997) L'articolo Cosa vuol dire fare poesia oggi? Ovvero: la poesia-facile e l’assenza dei critici proviene da Pangea.

> “Nel mondo la verità è debole. Basta una piccolezza per oscurarla. Il più > stupido degli uomini può ferirla.” Anche io mi perdo. L’età e l’uso del mondo usurato si aspetterebbero io prenda tutto in maniera compassata: dovrei averne viste abbastanza per non provare altro che sbadiglio rispetto alle smorfie ciniche e brutali del mondo-così-com’è, e non mostrare sgomento poiché lo sgomento, che è una boccaccia dello stupore, è dei bambini e i bambini si sa sono le vittime totali più che perfette.  Chi non uccide per tempo il bambino che è stato non sopravvive, questo il contorto mondo-così-com’è lo insegna chiaro e forte.  Eppure mi perdo lo stesso, con sgomento, per i disordini nell’Iran che non ne può più di essere teocratico e per quelli sotto casa dove c’è ancora chi pretende non ci si possa non dire cristiani, per le violenze reiterate in strada e in fin troppe parti del mondo che è un impero più a pezzi dei nervi di chi allucinato crede sia ancora possibile imperarci su, sui miliardi di persone che lo abitano.  Durante la settimana appena trascorsa ho passato del tempo con dei ventenni per le svariate ragioni che poi sono sempre la stessa, l’occasione che provano a cogliere per chiedere a un adulto: “Tu che sei sopravvissuto alla giovinezza, mi dici per quale ragione si sta al mondo?”.  Dovrei dirgli quello che dicono tutti, ovvero quello che tutti omettono: che come per sopravvivere all’infanzia devi uccidere il bambino, per sopravvivere alla gioventù devi ucciderla – l’età adulta è l’età della colpa, quella di chi nella migliore delle ipotesi s’è macchiato dell’omicidio solo di sé stesso. Coloro cui tocca l’ultima età hanno l’esclusiva della straziante ammissione di essere sopravvissuti passando sui propri cadaveri e su quelli di chissà quanti altri. Ci si salva dalla caduta precipitando sul morbido di strati e strati di sommersi.  Altre volte avrei risposto ai ventenni come me l’ero cavata io ai tempi: leggendo Dostoevskij, Seneca e i manuali della perfetta umanità di quello scrittore italiano che è postumo già in vita. Invece mi sono limitato a offrire il giro da bere, a buttare lì: “Rivediamoci tra dieci o venti anni, poi mi direte”, e mi sono messo a leggere Virtù di Romano Guardini, perché per sopravvivere al soffocante senso di impostura generale un pensatore che pensa l’etica senza tentennamenti bizantini è la bomboletta d’ossigeno che mi ci voleva. Romano Guardini l’ho conosciuto leggendo L’essenza del cristianesimo, me lo regalò D un’estate di qualche anno fa, allora non sapevo Guardini chi fosse, il peso che avesse avuto nella formazione del papa argentino, e ora come allora non so quale sia il rapporto di D rispetto al cristianesimo, probabilmente di disaffezione e delusione come è il più delle volte per chi il cristianesimo o qualunque altra religione la incontra, o gli è fatta incontrare, quando è bambino, quando è giovinetto: le vecchie religioni non reggono l’urto del mondo nuovo come è, per questo ci si preoccupa tanto di aggiornare la pastorale: in un’epoca di lupi mannari essere formati per diventare un mite gregge da beato macello industriale suona come invito al suicidio di massa per cui sono rinomate le sette che non ce l’hanno fatta a sfondare per aggiudicarsi l’otto per mille. Io che non ho religione avendo imparato ad ammirare il tono sapienziale di Romano Guardini sono diventato a mia insaputa uno di quegli atei devoti che si definiscono atei per depistare meglio e che per lo più sono devoti al ritorno di immagine del passarsi all’opinione altrui quali dei convertiti mancati, che vorrebbero tanto poter disporre di una fede che però, se ancora gli manca, non sarà neppure più a causa loro ma del dio che non gliela conclama? Naaah, ateo passi pure, per quanto sia una parola con la sua etichetta prestampata su, ma devoto proprio no. La fede, che per Romano Guardini è una verità alla cui luce riflettere sul mondo, per me non è e non può essere una verità affatto, ma una presa di posizione per chi ce l’ha, per chi la rivendica, grazie alla quale orientarsi rispetto al mondo, un punto di vista che permette di interpretarlo, percorrerlo, giudicarlo, riformarlo.   In questo senso, la scelta è tra una fede, ovvero una visione, e la cecità, dopodiché non è detto che esista un punto di vista più definitivo degli altri, anzi più un punto di vista vuole delegittimare e neutralizzare e oscurare tutti gli altri più si rischia una nuova forma di cecità indotta. La guerra tra religioni – dichiarate in quanto tali o no – è il grottesco spettacolo di ciclopi che provano a orbarsi l’un l’altro per vantare il predominio sulla verità da parte dell’unico che resterà al più con mezzo occhio aperto, laddove senza una visione almeno binoculare resta inaccessibile la percezione della tridimensionalità di una realtà che magari di dimensioni ne avesse solo tre o quattro.                  Di Romani Guardini ammiro che rivendichi la virtù intesa “come quell’istanza la cui realizzazione rende l’uomo autenticamente uomo” (con quell’uso estensivo della parola uomo per intendere uomini e donne che comunque una avvisaglia sul punto di vista maschiocentrico di chi parla ce la dà).   Virtù ovvero ricerca di valore che aiuti a capire se non il perché si sta al mondo quanto meno quale è il modo migliore per starci, poiché finché uno nel mondo non riesce a starci bene è assai dubbio reputi che la ragione del suo trovarcisi all’interno sia benevola – fino ad arrivare alla riflessione/consolazione del sopravvissuto adulto: si sta al mondo per capire come poterci stare dentro nel miglior modo possibile per sé e per gli altri, dato che come non c’è un sé se non ci sono degli altri rispetto a quel sé, allo stesso mondo se non ci possono essere gli altri se non ci sono rispetto a un sé di riferimento. Correggendo l’aritmetica pirandelliana: se c’è un uno ci possono essere gli altri centomila e passa ma se non c’è nessuno non può esserci nessun altro. Rispetto al ritorno del caos a reti unificate che sollievo leggere che “Chi invece sa che cosa è l’ordine, sente la pericolosità, anzi l’arcana minaccia del disordine.” Eppure l’ordine non è una minaccia arcana altrettanto? Lo stesso Guardini scrive: “In ogni virtù si annida la possibilità dell’anti-libertà.” In Guardini per fortuna l’ordine non è una soluzione politica conservatrice, retropica, securitaria, ma la ricerca di un equilibrio, di una armonia, di una serenità possibile all’interno di un mondo impossibile per la convivenza umana che pure, beckettianamente, è più che possibile, è addirittura reale. Quando leggo “Si è sviluppata in tempi vicini una concezione dello Stato secondo cui [a] esso, in vista della potenza, del benessere, del progresso, ogni iniquità è permessa. Quando un’ingiustizia ha raggiunto il suo scopo benefico, cade nel nulla” mi figuro Guardini bloccato alle frontiere statunitensi, ai checkpoint israeliani, per ben sospetta connivenza col nemico, poi mi ricordo che è morto nel 1968 e penso fiuuu, se l’è scampata quest’epoca in cui i cosiddetti governi liberali e democratici se ne inventano di ogni per far passare sotto il cappello della legalità la decapitazione dei diritti e delle garanzie su cui dovrebbero fondarsi. Leggendo Virtù scopro l’uomo, e la donna, che vorrei piacesse essere a me e agli altri: verace, “Significa non soltanto dire la verità, ma anche farla”, capace di accettazione, “In fondo ciò che importa è soltanto che tu sia leale”, “È sempre l’accettazione del reale che fonda la lealtà dell’esistenza”, paziente (come il Dio di Guardini che “non solo ha fatto il mondo, ma lo tiene e lo porta. Egli non se ne annoia”), giusto, “L’uomo non soltanto è, ma il suo essere gli è affidato e gli viene attribuito quanto egli ne fa”, rispettoso, “È forse lecito dire che ogni vera cultura comincia con il fatto che l’uomo si ritrae”, fedele perché i fedeli “creano stati d’animo duraturi”, disinteressato, “Sembrano farsi rare le persone che compiono la propria opera in dedizione pura semplicemente perché essa è valida, perché essa è bella”, ascetico quando per ascesi si intende “rinunciare a ciò che non può essere”, e coraggioso!  > “Poiché il futuro, a dispetto di prognosi in casi particolari, è appunto > l’ignoto. Ma vivere significa avanzare verso l’ignoto, ed esso può delinearsi > dinanzi ai nostri occhi come un caos entro cui dobbiamo osare di > precipitarci.” E la bontà? La tanto sputtanata e infangata bontà degradata a buonismo, wokismo per niubbi, coglionaggine patologica degli amanti delle culone inchiavabili?  > “Un uomo buono è uno che ha una buona opinione della vita, che pensa > fondamentalmente bene di essa.”  Bisogna essere coraggiosi per essere buoni. Bisogna avere fede nella certezza che essere virtuosi renda la vita un buon posto dove continuare a stare.  > “Una vera bontà lascia a ciò che vive lo spazio aperto e libero movimento, > anzi glielo dona, glielo crea, giacché solo là la vita può fiorire.” Per quale ragione siamo al mondo? Per dare alla vita che c’è toccata l’occasione di fiorire, perché non resti sommersa. Come può fiorire? Vivendo virtuosamente, dove la virtù è l’arte di condurre la propria vita per farne un capolavoro, come pure esortò quel papa polacco che pure ne ha dette e fatte tante, di segno opposto ma comunque lasciandone uno. Guardini continua col catalogo tutt’altro che per madamine: un uomo e una donna degni di definirsi umani coltivano la comprensione, la cortesia, la riconoscenza, il raccoglimento, il silenzio:  > “Dobbiamo darci da fare. Dobbiamo difenderci contro l’ininterrotto fiume di > chiacchiere che percorre il mondo, difenderci come uno che ha il petto > oppresso e cerca di assicurarsi il respiro”.   Come si sopravvive al mondo, nel mondo? Assicurandosi il respiro. Leggendo Guardini, stando con Guardini, dando tempo e spazio al proprio pensiero meditando le riflessioni guardiniane, stando in guardia dall’implicito predicare pro religione sua di Guardini, la mente respira, di disintossica, si fortifica. Si addestra per stare nel mondo, per cercare e decidere contro e per che cosa lottare moreschianamente nel mondo, per quel mondo che poi siamo sempre io e gli altri, gli altri e io. Se esiste un lettore ideale di Guardini di certo non sono io che ne avrò fatto una lettura mutilante, secolarizzante?, ateizzante?, più umanistica che teologica, ma Guardini scrive in modo così sincero e intelligente che distrugge a monte la possibilità di un lettore ideale se per ideale si intende un lettore che sa cosa sta per leggere fin da prima di iniziare a leggere. Guardini non è una lettura per credenti o per non credenti, è una lettura per chi resta del parere, o della fede, che l’umano si distingua all’interno del regno animale per la sua facoltà più o meno stupefacente, più o meno sadomaso, più o meno praticata, di pensare sé stesso in relazione a tutto ciò che non è soltanto sé stesso.  Mi viene così naturale diffidare da chi per pensare l’uomo non può prescindere del pensiero di un dio che l’abbia creato e rispetto al quale sia in immodificabile rapporto di dipendenza ontologica. Dovremo però pur ricominciare da qualche parte, semper incipe!,  per non andare tutti del tutto in pezzi. Per cui ben venga chi insegna a pensare cosa può esserci di umano nell’uomo pur senza saper fare a meno di un dio che l’abbia pensato per primo, a differenza mia che posso pure fare a meno di un dio, a patto di non dover fare a meno del pensiero degli altri che sono io, dell’io che sono gli altri, disposto semmai a discutere l’ipotesi di un dio che se ha creato l’umanità sarà stato per avere finalmente a disposizione un punto di vista diverso, e finalmente sessuato!, dal suo proprio su sé stesso e su tutto il resto che prima della creazione neppure c’era. antonio coda L'articolo “Vivere significa avanzare verso l’ignoto”. Leggendo Romano Guardini proviene da Pangea.