> Quando si affrontano davanti a Troia o a Mosca gli eserciti nemici, al di là > di ciò che di inespiabile li separa, scrivono insieme il testo dell’epopea dal > quale le generazioni future attingeranno il potere di trasfigurare di nuovo il > mondo. Ovviamente tale trasfigurazione non è una redenzione, non riscatta, né > resuscita i tesori della coscienza e della vita stupidamente sacrificati al > meccanico operare della forza. Eppure, le ingiunzioni dell’irreparabile > svegliano la volontà creatrice. Si rivolge al futuro e il futuro risponde. Se > esiste un’autentica solidarietà, una comunione vivente tra individui isolati, > non trae forse origine dalla speranza di fondare sulla vergogna e sul lutto > una realtà nuova? Scoprendo gli errori di una visione limitata, l’individuo se > ne affranca non attraverso l’amore per l’umanità ma grazie all’uso che avrà > fatto di quel «materiale sperimentale», quel campo di macerie (Nietzsche): > un’immagine nuova dell’esistenza a cui contribuisce l’intero passato, con le > sue distruzioni e le sue opere, con la sua storia tremenda e magnifica.   > > (R. Belspaloff, Sull’Iliade, Adelphi 2018, pp.58-59) La vergogna è affezione dell’irreparabile. La guerra non redime, non riscatta le vite sacrificate, non restituisce ciò che è stato distrutto, ciò che soggiace alla Forza viene consegnato irrimediabilmente al nulla. Eppure, proprio questo carattere senza riscatto nelle narrazioni diventa paradossalmente una condizione di possibilità. La creazione non nasce dalla riconciliazione, ma dalla ferita che resta aperta. L’epopea, dunque, non è celebrazione della vittoria, ma trasfigurazione di una catastrofe condivisa: Il corpo del figlio ingiuriato e Troia in fiamme per Priamo, lo scoramento per la morte di Patroclo e la freccia conficcata nel tallone per Achille. I nemici che si affrontano, dunque, condividono qualcosa che nessuno di loro controlla davvero.  La creazione è impersonale, o meglio trans-individuale: non appartiene né ai vincitori né ai vinti, ma a una memoria che li eccede entrambi. La vergogna, in questo senso, non è colpa né pentimento: è il sentimento che segnala che qualcosa è accaduto sotto i colpi della necessità, senza riuscire perciò a trovare delle giustificazioni. Tuttavia, proprio questo obbliga a immaginare diversamente l’esistenza, ad avvertire la presenza dell’altro. È così che Achille nella tenda con Priamo supplice piange. > Questo tipo di vergogna è legato a una situazione estrema. Ma il fatto che > possa esistere getta qualche luce sul problema generale già menzionato: i > confini dell’io. Sottolineare che ogni essere umano ha due corpi – quello > fisico e quello sociale, quello visibile e quello invisibile – non basta. È > preferibile considerare l’individuo come il punto di convergenza di più > insiemi. Apparteniamo contemporaneamente ad una specie (Homo sapiens), ad un > genere, ad una comunità linguistica, ad una comunità politica, ad una comunità > professionale e così via. Alla fine, ci imbattiamo in un insieme, definito da > dieci impronte digitali, che ha un solo componente: noi stessi. Definire un > individuo sulla base delle sue impronte digitali ha certamente un senso, in > determinati contesti. Ma un individuo non può essere identificato con le > caratteristiche che lo rendono unico. Per comprendere le azioni e i pensieri > di un individuo, presente o passato, è necessario esplorare l’interazione tra > gli insiemi, specifici e via via più generici, ai quali quell’individuo > appartiene alla persona diversa da noi, per qualcosa in cui non siamo > coinvolti – è un indizio che ci aiuta a ripensare, da un punto di vista > inatteso, le nostre identità multiple, la loro interazione, la loro unità. > > (C. Ginzburg, Il vincolo della vergogna, C. Ginzburg, Adelphi 2026, pp.26-27) È l’altro, colui col quale dialoghiamo e che mette in crisi l’idea di un io compatto, autosufficiente e distruttivo. Il punto decisivo è questo: ci vergogniamo per qualcosa che non coincide interamente con noi, e tuttavia ci riguarda. La vergogna estrema (storica, artistica, politica) mostra che l’individuo è un nodo di appartenenze. La vergogna funziona come un rivelatore: ci colpisce perché attraversa quegli insiemi, li mette in corto circuito.  Nella recente raccolta di saggi pubblicata da Adelphi, Carlo Ginzburg costruisce un ricco percorso interpretativo che attraversa materiali storici, letterari e teorici apparentemente eterogenei, ma tenuti insieme da una coerente postura metodologica. L’unità del volume non si fonda infatti su un tema univoco o su una tesi dichiarata, bensì su una costellazione problematica che ruota attorno alla presenza “dell’altro”, come elemento costitutivo (nella pluralità di significati che assume nel testo). L’identità individuale emerge come un campo di tensioni, in cui il soggetto è continuamente modellato da presenze che eccedono la sua interiorità e che si manifestano sia come interlocutori concreti sia come istanze interiorizzate, filtri inconsci (Ginzburg). Questo dispositivo interpretativo è già visibile nel primo saggio dedicato alla vergogna, dove l’emozione non viene interpretata come un’esperienza privata, ma come il risultato di uno sguardo che giunge dal paese a cui apparteniamo, dalla collettività. Lo stesso schema riemerge nei saggi seguenti. In quello dedicato al dialogo interiore, tratto universale del linguaggio che consiste nel parlare con sé stessi (Jackobson) che analizza il dialogo interiore come fenomeno storico in un contesto specifico; la ricostruzione della ricezione del testo della Servitù volontaria di Étienne de La Boétie e l’influenza inconscia esercitata dal pensiero di Hobbes; il Levi lettore del Manzoni vicino alla casistica; “l’inversione” della narrazione storica e lo straniamento estetico in Proust. La riflessione sull’alterità si estende anche all’analisi dei fenomeni collettivi e delle dinamiche della persuasione, attraverso riferimenti  e intrecci fra Pavlov, Drabovitch, Gustave Le Bon e Aldous Huxley; il saggio sul dono in Marcel Mauss, interpretato attraverso l’influenza e la lettura dell’Emilio di Rousseau; il Collège de Sociologie, Voltaire, Sade, le Serate di San Pietroburgo di Joseph de Maistre e la dimostrazione di come il pensiero moderno sia attraversato dalla tensione tra la razionalità illuministica e la fascinazione per il sacro. Particolarmente significativa, in questo contesto, è la riflessione sul progetto scientifico di Claude Lévi-Strauss. Ginzburg stesso osserva: > È un passo che illustra come meglio non si potrebbe la grandiosa utopia > scientifica di Lévi-Strauss. Ma l’osservatore, cacciato dalla porta in nome > dell’oggettività della conoscenza, rientra dalla finestra, attraverso il > rinvio al testo. Decodificare un testo significa, com’è ovvio, decifrare i > rapporti sociali che hanno reso possibile la sua produzione; l’uso o gli usi > per cui è stato prodotto; il pubblico attuale o potenziale a cui si rivolge; > le realtà extratestuali di cui parla. Solo in questo modo il testo potrà > essere tradotto, cioè interpretato in un’altra lingua: quella > dell’osservatore. Ma la distinzione, tutt’altro che ‘metafisica’, tra > osservatore e attori irrompe a un altro livello, anche dal testo più > elementare: un nudo elenco di nomi. > > (Ivi, p. 198) Questo passaggio chiarisce, a mio avviso, un punto centrale della riflessione di Ginzburg: l’osservatore e quello che lo circonda non possono essere eliminati, anche perché ogni interpretazione implica una traduzione e anche lo stesso, quasi innocuo, atto della lettura scombina e ricombina, leggere è come tradurre (Gadamer). Attraverso queste molteplici figure dell’altro – la vergogna, la voce interiore, la riemersione inconscia di testi e tradizioni, l’autorità, la folla – Ginzburg delinea una concezione dell’individuo come spazio di tensione tra singolare e collettivo, l’unità del volume risiede dunque in una pratica interpretativa coerente, che utilizza casi e testi diversi per interrogare, ogni volta da una prospettiva differente, il vincolo che lega l’io all’altro (agli altri) e, attraverso di esso, alla dimensione storica.  Ogni saggio a cui faccio riferimento superficialmente e quelli che non ho menzionato, ogni lettura o rilettura obliqua meriterebbe certamente un’attenzione diversa. Il consiglio: leggete tra le righe, interpretate! Tony Vero  *In copertina: un disegno derivato da Michelangelo L'articolo “Le nostre multiple identità”. Intorno a un libro di Carlo Ginzburg  proviene da Pangea.

L’idea di un’etica intesa come “progetto etico” (Kitcher 2011; Keane 2016) imbricato nella praxis rimane fortemente intrecciata alla ragion d’essere dell’antropologia accademica, votata a restituire le sfere di valore individuali e collettive che sottendono gli obiettivi, le motivazioni e le strategie attraverso l’interpretazione delle pratiche sociali. Il filosofo Philip Kitcher, ad esempio, considera il progetto etico una necessità dell’organizzazione sociale fin dal Paleolitico, prima di tutto per la distribuzione egualitaria delle risorse, poi per attribuire norme di valore di fronte alla crescente complessità della collettività (Kitcher 2011). Lo stesso vale per l’estetica, ereditata da Dewey, Habermas e Putnam, di Jennifer McMahon: se l’appartenenza a una comunità, considerata come condizione preliminare per lo sviluppo della coscienza morale, implica la condivisione di un linguaggio, si può ragionevolmente ipotizzare che, da un punto di vista ontologico, l’appartenenza preceda la coscienza morale e che l’interrogativo sull’individualità derivi dalle risposte alla vita in società (McMahon 2014).  In questa prospettiva di presenza a carattere sociale, la ricerca etnografica propria all’antropologia costituirebbe uno strumento che consentirebbe di rilevare gli “eccessi esperienziali” (Dyring, Mattingly e Louw 2017, 30), l’irriducibile inafferrabilità ontologica della condizione umana nell’azione  in un contesto relazionale. È il caso di una seduta di divinazione kuranko (Sierra Leone), descritta dall’antropologo Michael Jackson, in cui il consultante esternalizza il proprio malessere interiore e lo canalizza attraverso l’azione del divino per essere presente alla propria situazione, passando da uno stato di inerzia a una reattività innescata dal rituale che permette di esternare l’inafferrabilità intrinseca all’essere umano (Jackson 2012).  Tuttavia, anche nel caso dell’approccio esistenzialista di Jackson, l’azione rimane un perno imprescindibile di questa ontologia della “destabilizzazione”. Un’azione fondamentalmente transitiva, che deriva dalla capacità dell’individuo di evolversi a partire da un’esperienza di incorporazione (embodiment) in cui le emozioni e l’ “irrazionale” sarebbero parte integrante del percorso di consapevolezza etica individuale all’interno di una logica sociale relazionale. Nel ricco percorso del concetto di incorporazione in antropologia (Scheper-Hugues e Lock 1987; Csordas 1990), il corpo è considerato come un “fenomeno culturale” (Csordas 1994, 4), “a mode of presence and engagement in the world” (Ivi, 12) legato a un’agentività, a una transitività. In questi termini, l’incorporazione è l’esperienza di essere al mondo, con le implicazioni etiche derivanti dalle pratiche sociali che ciò comporta.  Rispetto a questa posizione relazionale, è possibile immaginare, al contrario, un’etica intransitiva, passiva, non relazionale, senza prove evidenti, impronunciabile, riconducibile all’affezione dell’esistenza di per sé? Ispirandomi al concetto di “auto-affezione” del filosofo Michel Henry propongo un’etica fondamentalmente antropologica non dell’incorporazione ma della carne come stato di vita non comunicabile che precede le strategie relazionali regolate dal linguaggio verbale. Per “auto-donazione”, Henry intende l’esperienza incarnata e “affettata” della vita al di là delle rappresentazioni oggettivanti (Henry 2004). Questa sensibilità carnale, quindi antropologica, “patetica”, che si manifesta a se stessa, sarebbe, attraverso l’auto-affezione del corpo vivente, “estranea al mondo”, quindi opposta all’“essere nel mondo”, atemporale e intransitiva. In una prospettiva cristiana, questa visione fa eco al “sacrificio come orizzonte dell’essere” del filosofo Felix Ravaisson: la ragion d’essere ultima dell’essere umano, specchio del sacrificio dell’uomo Gesù.  Nel solco di Ravaisson, in Incarnation Michel Henry affronta il tema dell’auto-donazione attraverso una domanda cruciale del filosofo Maine de Biran: “Come può un organo mobile essere costantemente guidato senza essere conosciuto?” (de Biran in Henry 2000, 202). La mano, scrive Henry, è in grado di “sentire” non come organo oggettivo ma come potere di toccare, e quest’ultimo sarebbe possibile solo attraverso “l’auto-donazione patetica della Vita”. Il “muoversi” è immanente alla vita stessa; è un movimento che non si separa mai da se stesso e non lascia alcuna parte di sé all’esteriorità del mondo (Henry 2000). Henry trova così la relazione tra affettività e potere in nome di uno stato di passione permanente non intenzionale. Se il potere si realizza solo nell’auto-donazione patetica del Sé alla vita, ciò significa che non è affettivo per effetto di circostanze esterne alla sua stessa essenza, ma a causa di un’affezione “trascendentale”, cioè in quanto potere dell’affezione “di donarsi a sé stessa e quindi di donare a sé stessa tutto ciò che si dona a sé stessa solo in essa” (Henry 2000, 204). * Di conseguenza, la corporeità originaria non troverebbe la sua “realtà nella verifica dei suoi contorni solidi attraverso il tatto di un corpo esterno, ma attraverso l’auto-donazione che, essendo patetica, rivela nella carne, all’unisono, tutti i poteri della corporeità”. “È così che agisco: nell’immanenza patetica della mia carne” (Henry 2000, 206, trad. dell’autrice). Questa auto-rivelazione del “Primo Sé vivente” sarebbe invisibile a causa della natura fondamentalmente passiva della nostra esperienza affettiva. Tale passività non sarebbe, tuttavia, “privativa” ma attiva proprio per la sua intrinseca potenza di auto-rivelazione, al di là dell’oggetto dell’azione e del suo scopo (Henry 2000). Se si condivide questo principio di affezione centripeta, la sfida etica del corpo incarnato non risiederebbe nella volontà o nella capacità di elaborare scelte per una buona causa, né nel sentirsi in empatia con il Cosmo, essendo la rivelazione del Sé acosmica. Essa si manifesterebbe attraverso lo stato intrinseco della vita stessa, nella donazione della vita mentre essa si consuma nel proprio potere di sentire, a prescindere da una finalità o da una qualsiasi causalità. Nel corpo “patetico”, la ripetizione del gesto che sottende l’abitudine non si spiega con un processo di imitazione necessario alla relazione, ma piuttosto con il lavoro di usura intrinseco dell’individuo aderente alla propria consunzione. In questi termini parlo di corpo etico. Questo “in sé” non sarebbe quindi equivalente al kata auton di Hans-Georg Gadamer in quanto “determinazione del volere”, né si esaurirebbe nell’“in sé”, indicatore di una differenza ontologica tra un essere per essenza e un essere soggetto al cambiamento (Gadamer 1996).  * Alla luce di queste considerazioni, mi sembra che il rapporto tra etica e auto-rivelazione attraverso l’usura comporti per l’antropologia una rimessa in discussione non solo, come afferma l’antropologo esistenzialista Albert Piette, della priorità teorica e metodologica del principio di causa-effetto: interazione e reciprocità (Piette 2017), ma più fondamentalmente della presunta priorità della scelta, dell’approccio discriminante di selezione del bene e del buono che è alla base di un’accezione pragmatista dell’etica. L’usura non sarebbe l’attrito conseguente allo sviluppo delle “tecniche del corpo” (Mauss 1936) “in relazione al mondo che esso costituisce” (Warnier 2009, trad. dell’autrice) ma piuttosto un attrito introverso che diventa segno e significante in se stesso, il processo di uscita e di ritorno a se stessi, ovvero un Dasein per il quale, dopo l’estasi, l’abbandono al di fuori di sé, il Sé ritorna inevitabilmente all’in-stasi, all’aderenza al proprio lavorìo di consunzione (Henry 2000). L’uscita da sé si rivela soprattutto come un’emergenza totale che provoca e determina l’azione ma che deriva dal conatus necessario per avviare ed esaurire la vita stessa nel suo stato continuo di costruzione e distruzione. Questa alternanza consustanziale dell’essere umano tra instasi ed estasi comporta un’“immersione” (Rapport 2015, 257), che io chiamo aderenza, allo stato presente, cioè nella carne, dell’individuo. Tuttavia, come già detto, la condizione di stasi che sottende l’esistenza nell’usura non implica una passività di carenza, in virtù del suo potere ‘patetico’. Laddove si afferma che la condizione umana richiede l’obbligo di essere liberi nella misura in cui l’essere umano non avrebbe altra scelta che fare delle scelte per significare il mondo, e che sarebbe in questo approccio obbligatorio che risiederebbe la sua natura fondamentalmente etica (Evens 2008, 261), si potrebbe rispondere che l’essere umano è etico in potenza soprattutto a causa della sua condizione logorante e ‘passiva’ di non scelta, di dono permanente del corpo. Inoltre, il principio del potere non risponderebbe a dinamiche di causa-effetto, ma troverebbe la sua ragion d’essere preliminare nel corpo di carne intro-verso sul suo processo di consunzione. Potere significa quindi potersi consumare e realizzare nella sensazione. Per questo motivo l’immanenza di Michel Henry non si riferisce all’empatia sociale teorizzata da alcuni antropologi (Lambek 2010; Das 2015), ma all’adesione dell’individuo al proprio stato di senzienza. Sono partita dalla constatazione che l’antropologia declina la questione etica dell’essere umano entro i parametri delle dinamiche di causa-effetto delle pratiche , riducendo il dono della vita al tempo delle circostanze, alla logica esperienziale di un progetto etico che risponde alla volontà e si modella sulle azioni e sul linguaggio (Lambek 2014, 112).  Ho proposto uno sguardo alternativo che concepisce un’etica intransitiva e tuttavia fondamentalmente antropologica legata alla finitudine attraverso il processo umano di consunzione. Una condizione intransitiva dell’etica intrecciata nella realizzazione della necessità dell’individuo ‘patetico’ piuttosto che all’interno di un progetto etico basato su una logica volontaria, induttiva e relazionale. Parlare di “incantesimi” come fanno gli antropologi Sidnell, Meudec e Lambek (Sidnell, Meudec e Lambek 2019, 9), significherebbe considerare l’intrinseco come una dimensione debitrice di un discorso “incoerente”, cioè privo di prove empiriche e quindi senza alcuna utilità scientifica reale, uno stato che gli autori attribuiscono, tra l’altro, alla filosofia. Al contrario, ho privilegiato una visione della coerenza come aderenza al Sé, affermando che l’individuo fedele al proprio stato di usura non sarebbe incoerente, e quindi incoerente  rispetto alle sue interazioni sociali. La sua consistenza non deriva dal compimento di un ragionamento o di un’azione consequenziale ma si collega piuttosto al suo significato primario di “trovarsi con”, rivelando una verità segnata dall’adesione dell’individuo alla sua condizione patetica quotidiana. L’“eccesso esperienziale” provato dagli esseri umani non deriva quindi dall’impegno investito nella risoluzione di un problema ma da un senso di vuoto rispetto all’intuizione di questa silenziosa usura, da una consapevolezza del divario tra potere d’azione e finitudine che l’azione non può colmare. Al di là di ogni volontà di pianificare e spiegare le nostre scelte attraverso molteplici scale di valori, questa usura ‘passiva’ del passaggio esistenziale incarnato nella propria precarietà patetica rappresenta forse la vera manifestazione di coerenza, profondamente antropologica, della condizione umana. Un approccio antropologico all’essere umano incarnato come donazione non teleologica consentirebbe di superare la condizione preliminare di interrelazione nell’antropologia accademica. Questa visione della carne come pura senzienza è il principio fondante della poesia, tensione intrinseca tra l’anelito compatto che avvolge il gesto di scrittura e l’ineffabilità dell’essenza poetica: creatura satura, amorfa e cangiante sul bilico di una perenne imminenza di caduta che già di per sé è un atto carnale di usura. Così, attraverso l’inevitabile filtro della consunzione del corpo, la questione etica non rimanda solo all’atteggiamento empatico e connettivo dell’hic et nuncdella quotidianità, ma anche a un’“eco dell’immemorabile” (Chédin 2016, trad. dell’autrice), a un movimento di estasi che ogni giorno ribolle nell’ombra e si traduce solo in parte in azioni socialmente riconosciute. Un senso sacrificale della presenza del vivente sulla terra, di una coscienza notturna, uterina, di cui quella diurna, votata all’azione di causa-effetto, non ha più memoria. Il filosofo Jean-Louis Marion chiama “saturazione” l’impossibilità di descrivere un fenomeno in tutti i suoi aspetti (Marion 1997), un rigurgito di senso. In quest’ottica, l’incombente fallimento della parola poetica è un atto saturo, ossia improferibile. Il principio di saturazione di Marion può essere applicato anche a un altro elemento costituivo della poesia, la sorpresa. In un interessante articolo sul rapporto tra saturazione e sorpresa, Claudia Serban ricorda, sulla scorta di Marion, che il primo elemento determinante dell’”adonato” (adonné), ossia il destinatario del fenomeno saturo, è la chiamata, insieme alla convocazione, all’interlocuzione e alla fatticità (Serban 2016). La chiamata agisce di sorpresa sull’ “adonato”, che rimane pertanto “interdetto” (interloqué), basito dalla chiamata: “la sorpresa si impadronisce dell’interdetto a partire da un luogo e da un evento assolutamente estraneo, in modo da annullare ogni pretesa di un soggetto dato di costituire, ricostituire o decidere ciò che lo sorprende” (Marion 1989, trad. dell’autrice). Essere davvero sorpreso, scrive Serban, è non comprendere, non sapere. Eppure, un’esperienza avviene: “Senza sapere né da chi né perché, mi sento dall’origine già interdetto” (Marion, Ivi). La chiamata, la rivendicazione e la convocazione agiscono quindi per sorpresa, “questa presa oscura e subìta” (cette emprise obscure et subie).  * C’è una carne ubbidiente a sé, la sua libertà è se stessa. Ma la libertà è la carne del servo. La carne ubbidisce a un corpo ma è dentro il corpo come un cancro. Tra la carne e il corpo fluisce l’evanescenza dei limiti della carne e del corpo ma che vi sia palude e mondo tra il sangue e l’arteria. Brotós, l’uomo nella lingua omerica, colui che è mortale. Brótos, lo sgorgo di sangue, il sangue della ferita. D’altra parte, nel termine ánthropos è presente la radice di anér, vi è il richiamo alla forza, e a drôptein, l’osservare, l’esaminare. Alla forza valutativa e immaginativa è unita, nelle differenze nominative dell’uomo, la finitudine originaria della nuda carne. Ogni pensiero, ogni rete analitica gettata sulla realtà, ogni uncino ficcato nei sensi a ordinarne i limiti, a tracciarne le forme, ogni volontà di organizzare in corpo, di sviluppare in organi la radura nera di carne da cui strappare il gesto, tutta l’incorporazione del desiderio nel predisporre i mezzi per la sua realizzazione: tutto ciò trova nella Città la sua dimora infondata. Infondata perché memorabile, scandita nella successione dei presenti, nel gesso della durata. L’ethos, la dimora, è la carne, la carne senza corpo, oppure, come in Artaud, il corpo senza organi. I coltelli ricordano una carne senza corpo, ignorano la madre, l’estensione del volto. Si è una carne che non ha un corpo, non ha madre, non ha finalizzazione originaria. Solo i coltelli lo ricordano. Le lame oscure che bruciano il tempo intorno all’istante del ricordo, il ricordo che tutto è dimenticanza, presente svuotato di sequenza e incarnato dalla solitudine sulla pira del proprio vibrare senza progressione. La spezzatura della successione è ciò che definisco come sacro, come osceno, la parola immersa nella sua improferibilità nel momento stesso di pronunciarla. Théein, movimento estatico instatico, perduto. Dei̯wós, una luce accecante. Il sangue fiottante dalla dimora carnale è la parola poetica. È brótos, il sangue corrotto, sparso al suolo memorioso-dimenticante del dio-assenza, presente. Cervus fugitivus, la parola poetica ha a che fare con il tremare della carne, col fluente, il non ancora fissato dal corpo nella Città, ha a che fare col Mercurio della tradizione alchemica, definito anche come servus fugitivus. È interessante notare come, nella civiltà latina, sul servus fugitivus (lo schiavo fuggiasco), che è un simbolo di libertà, il possesso viene esercitato anche solo con l’animus possidendi, cioè lo schiavo fuggiasco restava in possesso del proprietario anche se questi ne aveva perduto la materiale disponibilità. Questa coppia minima, cervus e servus – queste due parole dal minimo scarto fonico –, costituisce l’immagine della contraddizione della parola poetica, che vive in ciò che è diveniente, massimamente instabile, e lo fissa in una forma e quindi muore nello stesso momento in cui vive: il cervus fugge libero e allo stesso tempo è servus, asservito dall’animus possidendi della forma. La parola poetica è il sussulto provocato dal ricordo immemorabile dell’abisso originario di tutto ciò che è manifesto, l’originario circolo di nulla in cui tutta la Storia, la Città, è inscritta. Tuttavia questo abisso sta fuori della parola poetica (fuori dai racconti di Orfeo), in essa rimane implicito, non può essere detto perché è detto: è, per usare un’espressione del filosofo Carlo Sini, l’altro del detto nel detto. È la vita che svanisce nella forma, il fluido contraddetto dalla fissità. Sarx logos egeneto. La carne, che non è forma ma vacillazione, non è composta da atomi e particelle ma di brividi di sofferenza e piacere,  e informa il Logos. La carne è il limo da cui proviene il Logos, che non è semplicemente un principio di ordinamento dell’esperienza, ma una forza di contraddizione permanente. Come la carne informa il Logos, così il Logos, in un contromovimento, le corrisponde, si carnalizza. Rovesciando la prospettiva di Giovanni Evangelista, è la carne che muove da sé la propria forza usurandosi in un dio sempre mancante ed eccedente, manifesto e invisibile al tempo stesso, il Logos, la Parola. Sulla divinità della forma pesa l’ombra della madre carne. Chi, il crocifisso? C’è una meta, ma non un cammino. Ciò che chiamiamo cammino, è la vacillazione? Kafka. La vacillazione è l’occhio che non vede, il disorganarsi dell’occhio nella carne. Fino all’imbecillità dell’organo e della carne. La parola imbecille, nell’etimo in baculum, indica chi è senza bastone, chi non trova appoggio, chi espone la propria vulnerabilità. L’ohnmächtig, l’indifeso, il senz’arma, da Adorno a Dostoevskij. L’inutile. Bellum cano perenne between usura and a man who wants to do a good job. La miseria civile chiude ogni spazio all’inutilizzabile, quindi a Dio che, in quanto Assenza, è l’inutile eccellente. Eppure per Paolo di Tarso nel momento in cui sono debole (sono inutile) è lì che sono forte. Vi è un’imbecillità della carne, di cui è ben informata la Parola, che la libera, le libera, carne e Parola, non senza sforzo e sofferenza, dal mondo, dalla Città, dal finalismo. Via dalla Patria. In die Fremde der Heimat, scriveva Celan. Mutter, ich bin dumm. Madre, sono uno stupido. Sono queste le ultime parole  pronunciate da Nietzsche, abbracciando il cavallo frustato da un cocchiere a Torino, prima di rinchiudersi per anni, fino alla morte, nella demenza. Vi è un’altra coppia minima di parole scritta nel movimento e contromovimento della carne e del Logos. Stupor-stupro. La stupefazione come ragione interdetta, passività attiva nell’apertura della vulnerabilità, nella violenza – la cui origine è sconosciuta e incomprensibile – della consunzione della carne senziente il proprio negarsi al concetto, esperiente il varco tra sé e il Significato. La negative capability in cui dimora la poesia, la sua interdizione alla sequenza logica, la sua potenza nell’abitare il nero, nel disertare il giorno, è l’abbraccio a un cavallo frustato. L’iterazione e la reiterazione del gesto carnale fallendo sulla carne della parola è l’eschileo infinito sorriso delle onde del mare. L’intelligenza della stupidità.  > Ora di già nel rosso del fanale  > Era già l’ombra faticosamente  > Bianca…  > Bianca quando nel rosso del fanale  > Bianca lontana faticosamente  > L’eco attonita rise un irreale  > Riso: e che l’eco faticosamente  > E bianca e lieve e attonita salì…  Vi è in Campana un’intelligenza carnale stupefatta che si muove in una estro-introversione, nella connessione e nella disconnessione simultanee delle figurazioni, il campo sensoriale è costruito simbolicamente e al tempo stesso diabolizzato, fratturato. Nel suo libro Glas, Derrida fa uso di molti vocaboli francesi caratterizzati dal fonema gl. È il suono che emette un uomo che viene strangolato, il suono di un uomo a cui è tolta la voce. Per Derrida, affinché scriva. La carnalità della voce si metamorfizza nella sua consumazione segnica. Alle Porte Scee del segno, sulla croce del Golgota, Cristo genera Dio, il suo volto usurato e muto. Bereshit, così inizia la Genesi. La prima lettera è la seconda lettera dell’alfabeto. L’inizio è già iniziato. Il Logos è in ritardo sulla sarx.  Sentire è negare. Negare la propria finitezza, negare il proprio infinito, voler dire ciò che non si può dire, poter dire ciò che non si vuol dire. Volere non volere. Non volere non volere. Nada, nada, nada, y en el Monte nada. La condizione irrelata della carne, dentro il mondo ma non del mondo, l’irrelazione in cui è spezzato il continuum temporale dell’etica come religio civilis e in cui sorge il movimento dell’autodonazione. La chiamata a se stessa della singolarità. La carne straniera alla terra come l’anima di Trakl, sola anima e solo spirito, di fronte sempre al radicalmente-altro da sé che è la propria significazione, e parlando cose che ‘l tacere è bello.  Cristiana Panella e Ianus Pravo Nota. Le opere a olio digitale, “Senza titolo”, “Eye” e “The Burning Eel”, sono dell’artista Silvia Pepe; il disegno, “La projection du véritable corps”, di Antonin Artaud. * Riferimenti bibliografici Chédin, J-L., La division ontologique et le destin du dualisme. Paris : Hermann, 2016. Csordas, Th., “Embodiment as a Paradigm for Anthropology”, Ethos, 18 (1), 1990, 5-47. Csordas, Th. (ed.) Embodiment and Experience. The existential ground of culture and Self. Cambridge : Cambridge University Press, 1994. Das, V., “What does ordinary ethics look like ? ”. In M. Lambek, V. Das, D. Fassin e W. Keane, Four Lectures on Ethics. Anthropological Perspectives. HAU Books, 2015. Dyring, R.C., C. Mattingly e M. Louw, “The Question of ‘Moral Engines’. Introducing a Philosophical Anthropological Dialogue”. In C. Mattingly, M. Louw e Th. Schwarz Wentzer (eds.) Moral Engines. Exploring the Ethical Drives in Human Life, Oxford e New York : Berghahan, 2017, 9-36. Evens, T.M.S., Anthropology as Ethics. 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Si trasformò da arguto rivoluzionario a “Robinson polare”. Nato Natan Mandelevich Bogoraz a Ovruč, attuale Ucraina, da famiglia colta ebraica, voltò il nome in Vladimir dopo essersi convertito al cristianesimo, firmava i suoi libri “Tan”. Come se il suo nome fosse il suono di un tamburo, un richiamo dai primordi d’Oriente. Agli studi di legge a San Pietroburgo, Vladimir alternava l’attività rivoluzionaria nei gangli dell’organizzazione antizarista e sovversiva “Narodnaja volja”. Arrestato nel 1886, poco più ventenne, fu spedito in Siberia, presso la Kolyma, in Jacuzia, area dei futuri campi stalinista, luogo d’orrore reso leggenda nei memorabili Racconti della Kolyma di Varlam Šalamov. La reclusione e l’esilio nell’Estremo Oriente russo cambiarono la vita di Vladimir Bogoraz. Fu affascinato dalla popolazione autoctona dei Ciukci: tribù di pescatori, di cacciatori e allevatori di renne, veneravano l’orso, vivevano in tende vaste come ville, si muovevano in kayak o su slitta. Sapevano addestrare il cane e la renna alla briglia. Erano riusciti a tradurre un luogo inospitale in una terra fertile di ‘segni’; perfino la più infima ombra, ai loro occhi, era viva: > “La lampada ha le zampe, cammina. Le pareti della tenda hanno voci > proprie…  le ombre sul muro costituiscono tribù ben definite, con un proprio > terreno di caccia, delle proprie dimore, dei cacciatori sapienti…” In questo mondo di ombre e di segni, che proliferavano ovunque, come il caglio di un dio, gli sciamani avevano un ruolo preponderante. Vivevano in prossimità dei boschi, addestrati dalle ‘voci’, per lo più eccentrici, decentrati all’esistenza comune. Evanescenti come la neve. A loro ci si rivolgeva di continuo: per propiziare la caccia e l’unione, per benedire le bestie e i nascituri, per dialogare con i morti, che dilagavano, dappertutto. Esistevano sciamani crudeli, scoppiavano guerre tra sciamani avversari. Bogoraz era affascinato, soprattutto, dalla struttura sociale dei Ciukci: pareva non avessero governanti diretti, le attività si svolgevano secondo un’‘autogestione’, per così dire, guidata da gerarchie cosmiche, da una consuetudine che nessuno osava intaccare. Gli parve di trovarsi di fronte a degli uomini buoni.  La prima raccolta di “Miti e leggende dei Ciukci” è pubblicata da Bogoraz nel 1899; l’anno dopo esce a San Pietroburgo l’importantissimo “Materiali per lo studio della lingua e del folclore dei ciukci”. Il giovane rivoluzionario divenuto pioniere dell’antropologia russa, è accolto nei gangli dell’Accademia delle Scienze. Quando può, però, Bogoraz attraversa l’oceano a sbarca a New York: presso l’American Museum of Natural History trova un complice nell’etnologo Franz Boas e partecipa alla mitica “Jesup North Pacific Expedition”. La missione si occupa di snidare, sondare e studiare le popolazioni indigene intorno allo stretto di Bering, tra Alaska e Estremo Oriente russo; l’esito di queste osservazioni permette a Vladimir Bogoraz – ormai americanizzato “Waldemar” – di pubblicare, nel 1910, Chukchee Mythology (da cui abbiamo tratto i testi in appendice) e nel 1913 The Eskimo of Siberia. Sono lavori miliari: la pagina dedicata ai Ciukci in Testi dello Sciamanesimo siberiano e centro-asiatico (Utet 1984; 2009), si avvale ancora di quel repertorio.  Rientrato in Russia, Bogoraz fu professore di etologia; forse vide in Lenin il prototipo dello sciamano moderno; intuì che la Rivoluzione era guidata da un fervore ‘magico’, che le masse si muovono soltanto se guidate dalle voci e dalle ombre – cioè: dalle idee o dal dio, che a tratti sono la stessa cosa. Nel 1930 fondò a San Pietroburgo – allora Leningrado – l’“Istituto dei Popoli del Nord”, con il compito precipuo di studiare le lingue degli indigeni, organizzandole per vocabolari. Fu facile per Bogoraz intuire la parentela tra i Ciukci e gli Ainu, gli indigeni del Giappone settentrionale, un popolo per molti versi avvolto nel mistero. Ma i tempi cambiavano con rapidità di fortunale: Bogoraz, patriarca dell’antropologia russa, fu attaccato dagli allievi più giovani perché si rifiutava di utilizzare i codici della “lotta di classe” nell’interpretare l’organizzazione sociale dei Ciukci. Lo accusarono di voler preservare i nativi del Nord dai fasti dello “sviluppo economico”: per Bogoraz il cosiddetto ‘progresso’ avrebbe definitivamente corrotto la sciamanica autarchia dei Ciukci. Voleva credere in un Eden nordico, nella possibilità – ancora viva, prossima – di poter parlare con le renne, di cavalcare l’orso, di coalizzare un esercito di spiriti. Le ombre avevano preso a dialogare con lui.  Il vecchio rivoluzionario fu costretto a ritrattare e a rivedere alcune conclusioni. Comunque, morì poco dopo, nel maggio del 1936, in circostanze non del tutto chiare. Costantemente ristampate nel mondo americano, le opere di Bogoraz sono state recepite di recente dalle Éditions des Syrtes, in Francia: Récits de la Perdition raccoglie i miti dei Ciukci, ma soprattutto il picaresco racconto di un intellettuale perduto nel grande Nord. Così ne ha scritto “Le Monde”: “Intriso di una tenerezza non priva di humour, il libro racconta l’intima tragedia e il turbamento metafisico di un uomo bandito dalla società, prigioniero di una natura superba ma di cui non sa riconoscere i simboli, in cui è disorientato”.   Dal vasto repertorio di leggende, proverbi, miti assemblato da Bogoraz, si è scelto di tradurre alcuni “Incantesimi”. Si tratta di parole pronunciate dagli sciamani Ciukci e di brevi sketch che dicono di un mondo affollato di demoni, in cui l’invisibile ha la prevalenza sulla mera, sgargiante superficie delle cose; in cui le bestie parlano e risorgere vale quanto vendicarsi. Questo è un mondo in cui la parola – coagulata in gesti, in effluvio di gesticolii – è efficace o non è – come dovrebbe essere la parola poetica. Non c’è nulla di esornativo nella ripetizione della formula verbale, perché è grazie a quel giaculio, a quel gracidio, che il mondo continua a parlarci, continua a esistere. Vivere nel canto per non subire l’incanto; fare nido nel miracolo osteggiando il miraggio.  In un testo raccolto in Testo dello Sciamanesimo siberiano e centro-asiatico, “Il giovane sciamano e la sua fidanzata”, si narra del più piccolo di cinque fratelli che rifiuta di conformarsi ai riti sociali. Quando è il suo turno di prendere moglie, scappa, si nasconde, “sciamanizza” (cioè: articola canti a ritmo di tamburo). Infine, si innamora di una ragazza morta, dopo aver scorto il suo feretro trascinato dalle renne. Grazie agli innati, misteriosi poteri, il giovane va nell’aldilà (“Ora io andrò… mi immergo… cerco la sua anima…”), recupera l’anima della ragazza, la incastra nel corpo, fa della risorta la propria moglie. L’estasi dello sciamano è un’immersione nell’amnio del mondo – ascesi per apnea, diremmo –; la sua unione l’opera di un potere degno di aura. I fratelli non canzoneranno più il più piccolo, accogliendo il suo destino di solitudine e di estraneità.  A volte, attirato nell’altro mondo, nell’altrove, nel nessundove, uno sciamano non fa ritorno su questa terra. Il suo corpo resta crisalide vuota, in una specie di infantile rimbambimento. Tra le mani dello sciamano, si dice, mangiano gli orsi; lo sciamano, si dice, può domare perfino la tigre dell’Amur, la preda sbalorditiva, amata da Dersu Uzala, il “piccolo uomo delle grandi pianure” eternato dal film di Kurosawa.  Di questa recluta di leggende desunte da un sussurro, di identità spaiate in fotografia, in una cronaca della scienza, forse, restano le viscere di un dio, il pellame messo a nudo, lo scalpo, lo scalpiccio.  *** Incantesimo di una donna rifiutata dal proprio marito, gelosa della rivale Dunque sei tu quella donna! Amore hai da mio marito – tanto che lui mi respinge.  Ma tu non sei un umano essere. In carogna ti muto, carogna che crolla sui ciottoli, carogna vecchia, putrefatta.  Muto mio marito in un orso. Orso che viene da terre lontane. Orso roso dalla fame. Orso che incrocia la carogna e la divora. Poi la vomita. In quel vomito ti volto. Mio marito contempla il vomito. E la rifiuta appena la vede. Muto il mio corpo in quello di un giovane castoro appena svezzato. Liscio ogni mio pelo. Questa donna è gradita a lui, lui mi insegue, mi desidera, perché l’altra gli è ripugnante.  (Sputa, si imbratta di bava dalla testa ai piedi, il marito comincia a volerla). Egli mi ha rigettata e io mi rivolgo a lui, per lui mi trasformo in un male mortale. Che sia attratto dal mio odore, che mi azzanni. Lo respingo perché con più forza mi assalga.  Finché mio marito non abbandona la sua amante.  * Incantesimo per far tornare indietro i morti L’uomo è morto da poco e un altro esce allo scoperto: il morto è ancora nella sala d’attesa della morte, nella più remota stanza.  L’altro uomo parla all’Alba e all’Essere Superiore. Dice: Mente disorientata la mia, mente dissennata. A chi posso chiedere aiuto? Mi rivolgo a te. Dammi il tuo cane! Sono addolorato per mio figlio, che è scappato in un luogo lontano. Lasciami usare il tuo cane.  Muove la mano sinistra, come se afferrasse il cane. Poi sussurra all’occhio del morto, ulula come un cane, Uu, uuu, così. Il cane allora si lascia avvincere e insegue il morto. Lo insegue e ulula e abbaia. Gli passa davanti, lo incrocia, lo incorna. Abbaia con ferocia. Gli si avventa contro, gli blocca in ogni direzione il cammino. Infine, lo obbliga a interrompere il suo lungo viaggio e a tornare indietro. Deve rimetterlo nel corpo, deve riposizionarlo nel corpo. Poi il morto ricomincia lentamente a respirare. Pur essendo morto, ora vive.  * Per curare un malato Quando un uomo è malato fino al punto di poter morire e il suo corpo è debole, quest’uomo viene portato fuori casa, con grandi sforzi, e viene strofinato con la neve, dappertutto. Un altro uomo implora le Regioni Superiori e il fiume detto Ciottolo. “O Fiume Ciottolo, vieni a me! Scivola in me! Desidero che tu mi serva”. Inoltre, reclama il vento dell’Est.  Segue un acquazzone. Il fiume si gonfia. Il malato diventa le rapide del fiume. Tutto viene spazzato via – non resta più nulla. Qualcuno getta cibo nelle acque, e il fiume trascina via ogni rifiuto e ogni dono.  Così l’uomo che soffre può guarire e viene riportato a casa. * Incantesimo per allontanare Ke’let, il demone Quando scende la sera, lego due grandi orsi sulla soglia di casa mia e dico: “Oh, voi siete così grandi, così forti, non può capitarmi nulla di male finché sono al vostro fianco”.  Se un ke’let mi vuole e cerca di entrare in casa, gli orsi lo afferrano perché non fanno passare nessuno.  Poi c’è una vecchia, cieca, con gli occhi incavati, con le orbite vuote: agita una frusta di ferro tutta la notte, in ogni direzione. Lei sa spaventare i ke’let. È difficile assalirla. Dopo, su ogni lato della casa devi porre dei gufi polari di ferro. Hanno becchi di ferro e ali di ferro. Hanno becchi molto affilati.  Quando ke’let, l’Assassino, l’aggressore, trova la casa, loro lo colpiscono, lo feriscono, gli cavano gli occhi. Il demone, pieno di sangue, volta verso il deserto – vola obliquo, ha paura, se ne va per sempre.  L'articolo “La lampada cammina, le ombre parlano”. Bogoraz e gli incantesimi dei Ciukci proviene da Pangea.

> Quando arrivò a casa l’ambulanza chiedeva disperatamente di me. Mi voleva come > sempre accanto a lui. Gli ho preso la mano e lui continuamente sussurrava: > “Vittoria, Vittoria…”. Arrivati al San Camillo c’era mio fratello e dopo è > arrivata la figlia Lia. Lui era in coma, eppure mi ha detto: “Perché non va > qualcuno a comprarmi Paese Sera?”. Allora è andato mio fratello. Ernesto mi ha > detto: “Ma la rivista Aut-Aut è arrivata?”. “Sì, è arrivata”, gli ho risposto. > “Me la vai a prendere?”. Gli ho dato questa rivista sempre con la mano nella > mano e mi fa: “Ma come mai non c’è luce?”. > Allora facendomi estrema forza gli ho detto: “Ma guarda tu se in un ospedale > può mancare la luce’”. > Detto questo lui è spirato[i]. 6 maggio 1965. così si compie il cammino di questo mondo di Ernesto De Martino. la mano che lo tiene è quella di Vittoria De Palma, sua compagna di vita e di ricerca per quasi vent’anni. l’ultima apocalissi della sua vita, la stanza di un ospedale romano, una vita iniziata a ridosso di un’altra apocalissi, il terremoto di Messina e Reggio Calabria del 1908. dai ricordi di sua madre, Ernesto sarebbe nato il giorno dopo il terremoto, mentre per le strade di Napoli stavano passando dei camion per la raccolta di vestiti e beni di prima necessità per gli sfollati. la madre vide dalla finestra una donna sfinita con un bambino in braccio, e il travaglio iniziò, disse. era il 1 dicembre[ii].  l’apocalissi è stata la condizione intrinseca della vita di De Martino, e non è forse un caso che diede il nome anche all’ultima opera, incompiuta, cui lo storico e antropologo napoletano lavorò, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali(postumo, 1977)[iii]. ampio spazio è stato dato nella letteratura accademica all’analisi del concetto di apocalissi demartiniano in una prospettiva sociale e politica, anche grazie agli ottimi curatori delle ultime due edizioni, francese (2016) e italiana (2019), Giordana Charuty, Daniel Fabre e Marcello Massenzio. De Martino distingue tra apocalissi e catastrofe. nel primo caso la fine è “portatrice di senso e diventa nucleo di produzione culturale: l’apocalisse è sempre, per etiologia, una rivelazione” (Quarta 2021, 77). nel secondo caso, la catastrofe non ha apertura sulla storia, è una caduta senza riscatto, una “catabasi senza anabasi” (Idem), anche se la prima racchiude potenzialmente la possibilità di esaurirsi nella seconda. De Martino contempla tre fenomenologie apocalittiche: quella con escaton, quella senza escaton e le apocalissi psicopatologiche, simili alle catastrofi. le prime due si svolgono sul piano culturale collettivo; prevedono una “salvezza” che si esplica nel reintegro dell’individuo in un codice sociale condiviso in cui c’è la gestione possibile del negativo. le terze non prevedono nessuna possibilità di condivisione pubblica; sono l’esperienza di un mondo “oscuro e privato”. quest’ordine porta De Martino ad avvicinare le apocalissi senza escaton alla catastrofe. “Proprio perché fra tutte le apocalissi culturali essa appare più di tutte le altre prossima alla crisi radicale dell’umano, la apocalisse senza escaton dell’occidente si presta in modo elettivo a illustrare il valore euristico del documento psicopatologico” (De Martino 2019, 356). una tensione tra salvezza e caduta definitiva che caratterizzerà anche l’uomo De Martino. poco è stato scritto sui risvolti personali di Ernesto De Martino rispetto alla dimensione apocalittica che lo rivestiva, presenza immanente a tutta la sua ricerca antropologica come un continuo lamento tellurico a bassa frequenza. apocalissi in cui cercò sempre un escaton attraverso una volontà incrollabile quanto la speranza. > Io credo tuttavia che tra la mia psicastenia, il mio ittero, la mia > turbercolosi, la mia epilessia vi sia un rapporto intimo (mi guarderei > dall’affermare tale rapporto fra queste malattie come tali), e che non si > possa fare la storia della mia persona senza includervi anche le mie malattie. > > (De Martino 2004, 28) la malattia, la cronica dimensione di carenza, è stata una condizione fondante di De Martino. un travaglio che se in giovinezza fu esplicito, come le crisi di epilessia, dopo i trentacinque anni rimase latente, anche grazie alla sua grande forza d’animo, lui che non faceva parola della sofferenza, che non malediva quello stremo che accompagnava le sue ricerche sul campo, il suo studio alacre, ma che fu corpo di tutta la sua ricerca empirica e teorica. come ha scritto Luigi Chiriatti, De Martino cercò di esorcizzare il dolore, la malattia, la morte, quella paura di “cadere nel nulla o nelle mani di un dio irato” (De Martino 2004, 26) studiando le manifestazioni di dolore, malattia, morte attraverso quel caravanserraglio materiale e simbolico della “magia” che accompagnava la resistenza al male in quegli umani più esposti alla catastrofe e alla perdita improvvisa, a quella che chiamava “sapienza del pianto” (De Martino 2021, 14). erano i contadini del Sud Italia del secondo dopoguerra, quelli che morivano, parafrasando un canto funebre lucano, “con la fatica alle mani” (Ibidem, 90). questo attraverso un’analisi comparativa e un innovativo, per la ricerca etnografica italiana, approccio interdisciplinare[iv] che unirono le culture euromediterranee attraverso il filo rosso di sopravvivenze arcaiche, come il lamento funebre rumeno, il bocet, evocato attraverso la descrizione dei funerali di Lazzaro Boia, pastore di Ceriscior, morto a 50 anni nell’ospedale di Ghelar. riportato a Ceriscior, il corpo fu vestito a festa e ricoperto di lino in una bara di legno nero. tre candele di cera ardono al capezzale, altre tre tra le mani del morto. come nella maggior parte dei rituali funebri riportati da De Martino, sono le donne che intonano la litania del lutto. in questo caso ognuna canta il proprio scomparso, ognuna rievoca il proprio lutto, in una lamentazione collettiva che è anche consolazione reciproca per i lutti passati. una donna canta il dolore per un figlio morto in terra straniera, “senza i riti della sua gente, e perciò vagante nel mondo al pari di una larva inquieta”: “…Se incontrerai Giorgio, Nicola mio,/ o caro, e se lo vedrai/ triste e afflitto,/ è perché se ne andò senza i riti.” (Ibidem, 160). e al mondo agreste si rifanno i pianti di Clitennestra e di Dario nell’Agamennone e nei Persiani di Eschilo: “Fin troppa ne abbiamo mietuta di messe del dolore”, “L’ΰβρις giunta alla fioritura, ha dato come frutto la spiga della colpa e della punizione, donde ne venne messe infinita di pianti” (Ibidem, 242-243). il pianto umano come specchio del pianto divino, di cui De Martino vede l’apice nelle Lamentazioni di Iside e di Nephtys. così recita Iside: “Fin tanto che posso vederti, ti chiamo piangendo, anche nelle altezze del cielo, ma tu non senti la mia voce, sebbene io sia tua sorella che tu amasti sulla terra e sebbene tu non amasti che me, o fratello, o fratello” (Ibidem, 279).  il filo rosso tra passato remoto e presente si materializza nell’ “Atlante figurato del pianto”, ultima sezione di quello che è considerata forse l’opera più compiuta della ricerca demartiniana, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria (1958). qui, il materiale fotografico raccolto in Lucania e in Sardegna viene comparato alla mimica gestuale della lamentazione antica cristiana, greca ed egizia, come, ad esempio, le braccia piegate ad angolo, considerate da De Martino un paradigma della lamentatiofunebre, o il “kopetòs”: “le braccia sollevate in alto del modello precedente si abbattono sulla testa e sono spinte verso il viso, con tendenza a iterare indefinitamente l’atto e a dargli un ritmo di esecuzione collettiva” (Ibidem, 653)[v]. questo passaggio dal dolore individuale a quello collettivo è una condizione costante dell’opera demartiniana e della sua visione dell’apocalissi, che nel suo andamento concentrico, dall’individuo, alla società contadina del Sud Italia, ai popoli colonizzati[vi], sembra riprendere le parole di Gesù: “In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, l’avete fatto a me… In verità vi dico: tutto quello che non avete fatto a uno di questi piccoli, non l’avete fatto a me” (Mt, 25, 40; 45). il male, come il bene, ha un effetto domino che dal singolo si dilata alla comunità, al cosmo, per questo ogni individuo, ogni gesto, è portatore di un destino condiviso. De Martino, laico in dolore. bellissime, le sue parole, tutte le sue parole a Vittoria De Palma:  > Ma non credere che io faccia propaganda di ateismo, e che con leggerezza > voglia distruggere ciò che nella società presente con le sue ingiustizie e i > suoi dolori è inevitabile, cioè la consolazione, della preghiera fatta al > padre, e anche io, in dati momenti, come figlio di questa società, come figlio > del dolore e dell’oppressione dico a dio la mia preghiera”.  > > (De Martino 2004, 27) la terza apocalissi della sua vita De Martino la visse durante la Resistenza, cui partecipò attivamente da intellettuale[vii] anche redigendo, nel novembre 1944, dopo che le forze alleate erano entrate in Romagna, il Proclama della Liberazione, all’epoca temporaneamente nascosto dal socialista Alvaro Badiali[viii] nel granaio di Palazzo Maltoni, a Cotignola (Ravenna). nel dicembre dello stesso anno De Martino soggiornò a Palazzo Annaratone, nella frazione di Masiera (Bagnacavallo), a ridosso del fiume Serio, che per quattro mesi divenne il fronte di guerra tra da una parte i Tedeschi e i repubblichini fascisti e dall’altra le forze alleate. il racconto “I Trenta di Masiera” rappresenta l’unico testo autobiografico pubblicato disponibile ad oggi di De Martino, in cui parlando in terza persona quest’ultimo prende le spoglie di un ingegnere meridionale stanco e pavido senza nome, “lo sfollato”, che insieme a un gruppo di otto famiglie di classi sociali diverse è costretto a lasciare Masiera, presso Fusignano, per andare a rifugiarsi in una villa vicina, in attesa della liberazione. l’ingegnere “porta panni non suoi, laceri e unti, le scarpe fanno acqua, e se ne sta avvolto in una capparella nera romagnola, dono di un contadino di Masiera”. rimane in disparte, pensando alla famiglia lasciata a Solarolo. proverà a incamminarsi su quei 28 Km che lo dividono dalla moglie e dalle due bambine ma l’artiglieria lo farà tornare indietro. “il capitano Adler”, delle forze alleate, dice loro che l’indomani all’alba dovranno incamminarsi per 3 km verso Bagnacavallo con una bandiera bianca. ognuno dispera, si insinua il dubbio che si tratti di un tranello. all’alba c’è concitazione; nel mentre delle informazioni che si contraddicono una con l’altra, entra un soldato tedesco, “lacero, infangato, senza elmetto, con la barba lunga di giorni”. come non pensare al Ferito in fuga di Otto Dix, gli occhi spalancati e ritorti, la benda sulla testa che non riesce a trattenere il sangue che cola dalla fronte, la mano con una ferita come stimmate. dice all’ingegnere che quello è il sesto Natale di guerra per lui. viene da una cittadina della Bassa Sassonia. quando l’ingegnere gli chiede se ha una famiglia risponde “Non so”, e poi si mette a ridere. De Martino dice che rideva come se trovasse la domanda spiritosa. forse rideva dalla disperazione. morirà poco dopo in un fosso, “l’oscuro fante”, accanto all’ingegnere, sporco del suo sangue[ix]. non ci sono più né nemici né alleati, né nobili né contadini ma una sola umanità sofferente.  nei frangenti della Resistenza De Martino unisce la fragilità delle sue condizioni di salute allo sperdimento della guerra, iniziando a forgiare nel buio dell’anima quel concetto di “perdita della presenza” che caratterizzerà tutta la sua riflessione scientifica, da Il mondo magico (1948)[x] a La fine del mondo (1977). la “presenza” è presenza al mondo, alle ancore di riferimento culturali della propria società: quello che fa rimanere in equilibrio, sebbene precario. e la magia, “restauratrice di orizzonti in crisi” (De Martino 2022, 125) serve a riempire le voragini del crollo della presenza e la caduta dell’individuo nel caos, la perdita della propria anima e di conseguenza del proprio mondo, soprattutto in quei contesti dove gli àuguri si accaniscono contro i più esposti, i contadini italiani e i popoli non industrializzati di ogni parte del mondo. a domare i venti del fato contrario è lo sciamano, il mago, “Cristo magico” “colui che sa andare oltre di sé, non già in senso ideale ma proprio in senso esistenziale” (Ibidem, 99) per riscattare tutta la comunità e portare “salvezza”. “Solo coloro che, nel loro dramma esistenziale, sono diventati i signori del limite, gli esploratori dell’oltre, gli eroi della presenza” (Ibidem, 105). il dramma magico esistenziale, scrive De Martino, si dilata se ci riferiamo “a un grande tema culturale del magismo: la fattura o malia”. prendendo l’esempio degli Arunta (Australia centrale), De Martino descrive come il solo fatto di ritenersi affatturati dall’“apparecchio magico” dell’arungquilta, o in caso di violazione di un tabù, può diventare causa di morte laddove ci sia tale convinzione. da storico delle religioni, oltre che antropologo, De Martino considera dramma nel dramma l’incapacità delle culture occidentali industrializzate di capire la “funzione storica” della fattura e della controfattura, che permette di cogliere il quadro esistenziale in cui queste ultime si producono. negando la dimensione storica di questi fenomeni in quanto eventi culturali si nega, tout court, la presenza storica degli individui che ci credono e che in essi vivono. [xi] è da ricordare che Il mondo magico viene pubblicato nel 1948, l’anno precedente il primo soggiorno di De Martino in Lucania, a Tricarico, “l’immagine del caos” (De Martino 2013, 121)[xii], e un anno dopo le Lettere dal carcere di Gramsci. da quei primi soggiorni nel “Meridione” nascono le Note Lucane, pubblicate per la prima volta nel 1950[xiii]. esse rappresentano il primo manifesto di pensiero politico di De Martino applicato a una ricerca di campo etnografica nel Sud Italia, e uno dei suoi documenti più vibranti. vengono da un humus storico e politico che aveva già attirato l’attenzione su quelli che allora erano i servi della gleba della nazione, i contadini del “Meridione”, rovina tra le rovine della guerra. nel 1945 Carlo Levi aveva pubblicato Cristo si è fermato ad Eboli, libro di testimonianza scaturito dal suo confino negli anni ‘30 per attività antifasciste prima a Grassano, poi ad Aliano, in Basilicata. in quello stesso anno Rossellini gira Roma città aperta; si inaugura la stagione neorealista ma qui il regista, come lo scrittore, è una figura molto presente: le inquadrature mostrano la sua mano, il suo angolo di lettura del mondo mentre nel libro-testimone di Levi l’autore resta in disparte per far rimbombare l’umanità dolente delle popolazioni lucane. De Martino, pur stimando Levi, non condividerà la visione dei contadini lucani presi in un destino immobile; al contrario dirà che proprio in quei sistemi di rappresentazione così lontani dal panorama identitario della borghesia cittadina, tra cui il ricorso alla magia, sta la dignità culturale, e quindi storica perché situata, delle popolazioni contadine. in questo senso, De Martino si distacca dagli studi sul “folklore” che avevano caratterizzato la demologia italiana fino ai primi decenni del ’900 per costruire, anche a seguito dell’influenza gramsciana, una teoria sul confronto tra classi egemoni e classi subalterne, che aprirà la strada al volume dell’antropologo Alberto Maria Cirese Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare tradizionale (1971)[xiv].  De Martino, che per primo si batte per rimanere presente alla sua storia, si riconosce nello specchio delle lotte per rimanere al mondo dei contadini lucani, siciliani, calabresi, la cui dignità di coscienza è insita proprio in quegli oggetti di uso e di culto quotidiani ritenuti retrogradi e selvaggi dalle classi politiche di un Paese che si apprestava ad entrare nel boom economico del decennio successivo. nel 1948 Palmiro Togliatti andò a Matera per verificare le condizioni di vita descritte da Levi, dichiarando le condizioni in cui vertevano gli abitanti dei Sassi “vergogna nazionale”[xv]. tuttavia Togliatti si dimostrò freddo rispetto alle ricerche di De Martino e al fatto che quest’ultimo considerasse anche i contadini lucani protagonisti della storia in un momento in cui il governo italiano era orientato verso l’industrializzazione del Paese e il PCI guardava più al mondo operaio cittadino che ai contadini del “Meridione”, i più poveri tra i poveri[xvi]. De Martino spiega il lamento lucano come parte di un regime esistenziale, un sistema di rappresentazione del mondo imbevuto delle tremende condizioni di vita dei contadini.  La Lucania, scrive De Martino, è caratterizzata da un’economia rurale “relativamente arretrata”: i campi, caratterizzati da una grande parcellizzazione della proprietà, distano decine di chilometri dai borghi di residenza, i terreni sono avari, le frane frequenti. a livello famigliare vige un profondo regime di dipendenza: gli uomini dipendono dai loro padroni, le mogli dai mariti, l’anziana madre dai suoi figli, gli orfani restano in balίa di chi li prende in carico. questo causa una grande “indeterminazione sociale”, accentuata dall’enorme fatica delle attività agricole e dalle “lunghe segregazioni” richieste dalla pastorizia, e porta a uno stato di “miseria psicologica”. questa precarietà appare in tutto il suo fragore nel documentario di Luigi Di Gianni Magia lucana (1958) di cui Ernesto De Martino fu consulente scientifico. il paesaggio, simile a una cava di marmo, è scandito solo dagli zoccoli dell’asino e dai passi dei contadini; i campi sono lontani dal paese, ogni giorno è un viaggio per la vita in uno spazio ostile e muto, al tempo stesso spazio vitale. e al paese si attende il ritorno “senza emozione”, quasi che si sia incorporata già la possibilità di un lutto:  > E se non tornano? Se l’uomo cade colpito dalla natura muore con lui l’unica > ricchezza, quella del suo vigore… Gioacchino mio, bene della tua donna, che > morte improvvisa, bene della tua donna. Oh, le mani pregiate che avevi, quanta > fatica hai fatto con queste mani, bene della tua donna. Mi debbo rimboccare la > gonna e devo uscire fuori casa per lavorare alla giornata, bene della tua > donna, e debbo scendere e salire le rampe del paese per guadagnare un pezzo di > pane per i figli tuoi. Debbo mettermi la zappa sulle spalle per guadagnare una > giornatella per i figli tuoi, bene della tua donna. > > Dove sarà il fidanzato lontano? Dimmelo Santa Monica, dimmelo, angelo della > Notte. in questo contesto, “la morte di una persona di famiglia risolleva di colpo, nella sua imponente carica emozionale, tutto l’arco di una vicenda esistenziale deficitaria”. le lacrime di una persona sono le lacrime di tutti, e non si piange per una sola ragione ma per tutte le ragioni in un pianto solo. in questo senso il lamento, ma anche l’ascesso erotico, la bulimia, l’autolesionismo, rispondono a questo panorama esistenziale. in particolare, il lamento funebre come “istituto culturale” serve a non scivolare nella “scarica incontrollata di impulsi o in una sorta di stupore immemore della situazione luttuosa” (De Martino 2013, 157), un ricorso questo in cui anche l’autolesionismo, come ad esempio lo strapparsi i capelli o battersi il capo, viene ritualizzato con il supporto di moduli recitativi ridondanti attraverso il lamento funebre. nelle Note Lucane De Martino identifica un relativo riscatto dei contadini lucani della Rabata di Tricarico attraverso forme di resistenza alle autorità e ai politici locali che instillano un “fermento di civiltà e storia che restituisce al tempo prospettiva e contenuto umani”. è emblematico il caso del berretto del maresciallo Gallo, strappatogli durante l’occupazione della caserma dei Carabinieri dai paesani di Tricarico e passato di mano in mano sino a finire nell’orinatoio del paese, in un burrone e poi sotto le radici di un melo. sotto la pressione popolare il maresciallo Gallo fu allontanato dal paese e questo rappresentò per De Martino un momento di riappropriazione della storia da parte dei Rabatani.   > Essi vogliono che quel loro cercarsi in questo mondo di tenebre tendendosi le > mani e chiamandosi ‘frate, frate’ si costituisca in immagine altrettanto > storica come gli affreschi della cappella Sistina o la cupola di Michelangelo. > Ma essi vogliono anche che giunga al mondo l’eco dei loro sforzi per > emanciparsi, e dal fondo delle loro spelonche, deformi nei corpi logorati > dall’umido, essi gettano sul viso di coloro che iniquamente li tengono in > catene il verso di sfida: ‘Nuie simme a’ mamma d’a’ bellezza’, noi siamo la > giovinezza del mondo.  > > (Ibidem, 132-133) De Martino sente senso di colpa e collera per le condizioni dei Rabatani, “una collera tutta storica perché storica è la mia colpa come anche la colpa del gruppo sociale al quale appartengo” (Ibidem, 140). da borghese intellettuale, vede la sua libertà come il sacrificio delle popolazioni lucane, un compiacimento per “civettare con la ‘dignità della persona umana’ al modo che la intendono coloro che ‘fanno gli intelligenti’”[xvii]. “Rendo grazie al quartiere rabatano e ai suoi uomini per avermi aiutato a capire meglio me stesso e il mio compito” (Idem). è in questo solco che quasi dieci anni dopo Ernesto De Martino prepara la sua missione di ricerca nel Salento sul tarantismo, anche qui per dimostrare che la ‘follia’ e la sua canalizzazione terapeutica non sono peculiari a popolazioni ignoranti e incoscienti ma sono il grido di dolore di cuori castrati, della “noia” della solitudine e dell’amore. colui che ama, sa. ne La Terra del rimorso, egli incontra di nuovo un’umanità di sangue e carne che guarda al cielo per scorgere i messaggi di fortuna e sfortuna dell’acre giornata, alla terra per piangere i suoi morti. rispetto a questa condizione, scrive De Martino, il tarantismo assicurava qualche giorno da eroi, l’attesa “dell’epoca del sogno”: > ognuno poteva così rialzare la propria sorte tanto quanto la vita l’aveva > abbassata, e viveva episodi che si configuravano come il rovescio della > propria oscura esistenza. Al verde paradiso si contrapponeva un paradiso in > rosso, un agonismo che si sforzava di mimare pose eroiche, il sognare di > essere un grande della terra, un atleta, un abile, un capitano, un tribuno, un > artista a corte, un Re dei Re. > > (De Martino 2023, 175) c’è un’immagine, quasi un’immagine spiritica, evanescente, tra quelle presenti ne La terra del rimorso, quella di una tarantata, Rosaria di Nardò, che, di schiena, picchia con i pugni chiusi la porta che cela la statua di San Paolo, patrono delle tarantate e dei tarantati. siamo a Galatina, alla festa annuale dei SS. Pietro e Paolo. che differenza con quella sequenza de La taranta di Gian Franco Mingozzi (1962), quando la tarantata Lea batte sul vetro del ritratto di San Paolo, tenuto da un bambino. lì lei è a casa sua, regina. il viso è teso, nodoso come un tronco d’olivo. è in collera con San Paolo, che non si decide ancora a darle la grazia per far cessare la sua danza; è in collera com’è in collera un’amante verso l’amato, con la rabbia dell’amore degli esseri umani. intorno ha i musicanti che la accompagnano, la seguono e la “scazzicano” formando un corpo solo con lei e allo stesso tempo un dialogo armonico[xviii]. San Paolo non concede la grazia, e Lea continua a danzare rabbiosa. è vita, lei, secondo un codice che tutti conoscono. invece a Galatina i rituali domestici che rendevano la tarantata protagonista della sua possessione sbiadiscono davanti a una folla che sembra non fare altro che aumentare la solitudine del morso d’assenza. non si può non notare anche la differenza di genere. una foto ritrae un tarantato a terra all’interno della cappella di San Paolo. si chiama Donato di Matino; ha gli occhi chiusi, le braccia e la bocca aperte. vicino a lui quattro donne sono chine; stanno sistemando un cuscino sotto la testa di una tarantata. attorno, un gruppo di persone guarda senza guardare, quasi a disagio. altre due foto ritraggono la piazza antistante la chiesa dei SS. Pietro e Paolo. la folla si accalca attorno a due tarantate; una è sdraiata a terra, l’altra, nella seconda foto, è carponi. nelle due immagini sono presenti soprattutto uomini. la donna che era carponi si alza e intima alla folla di dividersi in due ali, lei al centro. sembra dare un ordine ma in realtà è schiacciata dall’indifferenza, dalla non-partecipazione di chi le si accalca intorno. tra quelle persone, oltre ai famigliari, c’è anche una massa di curiosi attratti da una morbosità improferibile. il corpo unico del rituale domestico non c’è più, c’è solo il corpo randomico della tarantata, urla sole senza rito. e non c’è più la lotta d’amore con San Paolo, cancellata dalla sfilata della statua del patrono con la banda del paese: suoni omogeneizzati in onore dei Santi patroni, la modernità. fedeli anonimi, non amanti che si chiamano per nome. “un sistema di inerzie, di intolleranze, di contraddizioni inavvertite, di incompatibilità sopportate: ma in questo caos cui si dà il nome romantico di ‘folklore’” (Ibidem, 393)[xix]. queste parole, che chiudono La Terra del rimorso, De Martino le scrive insieme a Vittoria De Palma. sul campo, Vittoria prepara l’incontro, con il suo sorriso solare smussa la diffidenza, soprattutto nell’approccio dell’équipe con le donne, quelle contadine che in un piccolo paese videro per la prima volta le proprie fattezze attraverso le foto mostrate da Vittoria, scattate durante un soggiorno precedente, credendo alle compaesane presenti che dicevano che in effetti erano proprio loro. una ricerca di campo, le antropologhe e gli antropologi lo sanno bene, è un travaglio di compromesso, soprattutto con la propria coscienza. un continuo pericolo di oggettivazione delle persone, i momenti in cui l’ambizione di raccogliere “dati” prevalica sulla percezione che si è realmente davanti a esseri umani che hanno priorità profondamente diverse dalle nostre. l’esperienza di campo è una continua decentratura, un continuo riconoscimento dei propri limiti, un continuo rammendo di poli a volte inconciliabili. anche De Martino si è trovato davanti a questo compromesso. alcuni suoi metodi per ottenere le informazioni possono sollevare interrogativi, come nel caso della giovane Rosa di Ferrandina, “l’immagine di un torbido ingorgo di potente sensualità” (De Martino 1953, 75). De Martino voleva registrare il pianto di Rosa per un lamento funebre ma la ragazza era restìa. trovarono un compromesso. la ragazza proferì il suo lamento da uno sgabuzzino dando a Vittoria la mano per allontanare il malaugurio di intonare il lamento fuori dal rituale, e all’esterno il tecnico della RAI registrò la voce di Rosa facendo passare il microfono attraverso l’angusta fessura della porta socchiusa. in molti casi De Martino chiese espressamente alle persone di riprodurre canti e gesti rituali funebri, come accadde a Pisticci. nelle Note lucane e nell’ultima appendice de La Terra del rimorso si evince che De Martino era consapevole di questi scarti dell’incontro, che riconobbe con anima intera, quella con cui abbracciò tutti gli eventi della sua vita.  è difficile parlare di un essere umano smisurato. è difficile parlare di Ernesto De Martino. cerco un appiglio nella vastità della sua opera, della sua persona, di cui probabilmente ancora non ci si rende esattamente conto, per concludere questo brevissimo omaggio. in un’intervista di molti anni fa chiesero a Norberto Bobbio cosa considerasse la cosa più importante, arrivato alla sua età; credo che all’epoca avesse circa 90 anni. durante la vita, disse, si considerano prioritari il proprio lavoro, i propri testi; poi, arrivati in fondo, l’unica cosa preziosa che resta è l’amore delle persone care. se devo pensare a una sola cosa che resta di Ernesto De Martino dico l’amore. amore per quel creato che era il teatro di apocalissi e catastrofi che egli restituì in una scrittura così caparbiamente non-attuale, a tratti ostica. e così semplice quando parlava a Vittoria nella lingua del sogno, nella loro lingua, nel loro sogno, alleggerita di tutto tranne dell’essenziale: > La mia anima è ormai un oceano in tempesta, e ogni ondata porta il tuo nome, > il mio sguardo è ormai allucinato e l’unica immagine che esso vede è la tua. > Il mio cuore batte solo le ore dei nostri incontri e i miei pensieri per te e > anche il mondo che si tocca, il mondo delle cose, va gradatamente scomparendo > al mio sguardo per lasciare posto ad un unico corpo reale, a un corpo che non > è materia, che ha perso per me tutte le macchie del peccato, è un corpo che è > puro, che è anima e che è solo la via per conoscere l’anima… > > (De Martino 2004, 30) Cristiana Panella ** Riferimenti bibliografici Charuty, G. Les vies antérieures d’un anthropologue. Marseille: Éditions Parenthèses, MMSH, 2009. Dei, F. e A. Fanelli 2015. “Magia, ragione e storia: lo scandalo etnografico di Ernesto de Martino”. Introduzione a E. De Martino, “Sud e magia”. Roma: Donzelli [1959] 2015, IX-XLV. De Martino, E. “Note di viaggio”, Nuovi Argomenti, 1 (2), 47-79, 1953. De Martino, E. Vita di Gennaro Esposito napoletano. Appunti per una biografia di Ernesto De Martino. Calimera: Kurumuny-edizioni, 2004. De Martino, E. Furore Simbolo Valore. Milano: il Saggiatore [1962] 2013.   De Martino, E. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. Torino: Einaudi [1977] 2019. De Martino, E. Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Torino: Einaudi [1958] 2021. De Martino, E. La Terra del rimorso. A cura di M. Massenzio. Torino: Einaudi [1959] 2023. Fanelli, A. 2019. “ ‘La verità sta di casa tra Palazzo Filomarino e il Sasso di Matera’. Un carteggio tra Alberto Maria Cirese ed Ernesto de Martino”, Studi Storici, 1, 5-44. Faranda, L. Le lacrime degli eroi. Pianto e identità nella Grecia antica. Roma: Edizioni Universitarie Romane [1992] 2022. Panella, C. 2022. “L’incantevole vertigine dell’anima sbigottita. Magia, etnografia e movimento nella taranta di Suzanne Doppelt”, Pangea, 25 Marzo 2022. Quarta, L. “Apocalisse e storia. Fondazione trascendentale dell’umano”, ANUAC, 10 (2), 75-83, 2021. -------------------------------------------------------------------------------- [i] Intervista di Luigi Chiriatti a Vittoria De Palma in De Martino 2004, 29. [ii] Il sisma di magnitudo XI della scala Mercalli con il successivo maremoto che uccise, tra le province di Messina e Reggio, circa 90.000 persone avvenne all’alba del 28 dicembre 1908 ma le scosse erano iniziate dai primi di novembre di quell’anno; pertanto è probabilmente agli eventi di fine novembre che il ricordo della madre di De Martino si riferisce (Panella 2025, in pubblicazione). Ringrazio Maria Grazia Insinga per avermi dato questa informazione temporale sulla scosse del novembre/dicembre 1908. [iii] La prima edizione de La fine del mondo è stata curata per Einaudi da un’assistente di ricerca di De Martino, e successivamente fine antropologa, Clara Gallini. Dopo l’edizione del 2002, quella del 2019, sempre per Einaudi, a cura di Giordana Charuty, Daniel Fabre e Marcello Massenzio, è stata in alcune parti tradotta e redatta, con un’organizzazione più sistematica e accessibile rispetto all’edizione a cura di Gallini, a partire dalla versione francese pubblicata nel 2016 dall’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), curata da Charuty. [iv] Le ricerche di campo vedranno la partecipazione di diverse competenze tra cui Vittoria De Palma come assistente sociale e ponte con il mondo femminile, lo psichiatra Giovanni Jervis, l’antropologa Amalia Signorelli, lo psicanalista Emilio Servadio, l’etnomusicologo Diego Carpitella e il fotografo Franco Pinna. [v] In Le lacrime degli eroi. Pianto e identità nella Grecia antica l’antropologa Laura Faranda recupera la prospettiva di Morte e pianto rituale per indicare il principio di “soglia” tra il polo della vita e quello della morte, insito nel pianto rituale demartiniano, per sondare la valenza del pianto anche nel polo di vita, tornando alla funzione sociale del pianto teorizzata da Marcel Mauss, che vedeva l’obbligatorietà delle lacrime in un assetto istituzionalizzato, come le formule di saluto o i rituali iniziatici, poi riscontrate in successivi contesti etnografici (Faranda 2022). Allo stesso tempo De Martino scrive che la pratica del kopetòs era combattuta dalla Chiesa cristiana stessa, riportando diverse omelie e testimonianze già del primo Cristianesimo, da San Paolo a Giovanni Crisostomo a Gregorio Nazanzieno, fino alle punizioni contro le “donnette” che si danno ai “barbarici clamori” operate nel ‘500 e nel ‘600, in cui si nobilita il dolore composto e si redarguisce il lamento ostentato (De Martino 2013, 147-152). A questo proposito non si può non pensare alla compostezza del dolore di Maria come leit-motiv di molte rappresentazioni pittoriche. [vi] Rispetto a Gramsci, De Martino estende la riflessione sul confronto tra culture egemoni e culture subalterne ai Paesi extra-europei colonizzati dalle potenze europee, anche avvicinandosi allo studio dei culti millenaristici. “In tal modo si è venuta raccorciando la distanza che separava le forme culturali subalterne interne alla civiltà occidentale e le culture indigene dell’epoca coloniale: la differenza tra le une e le altre appare sempre più esser di misura e non di qualità, e sempre meno appare giustificabile una distinzione rigorosa dell’oggetto della etnologia da quello delle tradizioni popolari, poiché in entrambi i casi stanno davanti a noi sincretismi interculturali, rapporti tra livelli diversi di cultura, dinamiche messe in movimento da questi rapporti” (De Martino 2019, 322). [vii] Dal 1945 De Martino operò come segretario di federazione del Partito socialista a Bari, Molfetta e Lecce; l’anno dopo si iscrive al Partito comunista italiano, in cui viene ufficialmente ammesso nel 1953. [viii] Alvaro Badiali fu attivo nella 28° Brigata Gordini Garibaldi a Cotignola (Ravenna). Rappresentò il PSI nel CLN locale (fonte: storiaememoriadibologna.it). [ix] Il racconto “I Trenta di Masiera” è disponibile sul blog dell’antropologo Riccardo Ciavolella “Alterpolitica” (hypotheses.org). [x] Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo inaugurò la celebre “Collana viola”, Collezione di studi etnologici, religiosi e psicologici di Einaudi, creata da De Martino stesso e Cesare Pavese, importante contributo per l’apertura della cultura italiana a temi e lavori internazionali di antropologia, sociologia e psicanalisi. Nella stessa Collana furono pubblicati, tra altri, Jung, Lévi-Bruhl, Kérény, Propp, Malinowski, Frobenius, Frazer, Durkheim, Eliade. [xi] Il confronto tra Ernesto De Martino e i suoi maestri, Adolfo Omodeo e Benedetto Croce, fu travagliato e non privo di ambiguità rispetto a quelle posizioni etnocentriche da cui il primo voleva distaccarsi. Semplificando estremamente potremmo dire che De Martino, per una parte della sua ricerca, si distingue dal pensiero di Croce nella misura in cui quest’ultimo considera la magia una superstizione fuori dalla storia, ossia dal libero arbitrio e dalle scelte individuali che fanno la storia, e la follia come un spazio senza storia né prospettiva storica. Per un’analisi sfumata delle posizioni di Croce e De Martino si veda Dei e Fanelli 2015. [xii] Tra il 1949 e il 1950, Ernesto De Martino effettua tre soggiorni à Tricarico, ospite, insieme a Vittoria De Palma, del sindaco e poeta Rocco Scotellaro. Ci tornerà nel giugno 1952 per una missione di preparazione del soggiorno di ricerca dell’autunno dello stesso anno, insieme, oltre che a Vittoria De Palma, a Benedetto Benedetti e Arturo Zavattini. [xiii] Prima pubblicazione: De Martino 1950. “Note Lucane”, Società, VI (4), 650-667. La rivista Società era stata creata nel 1945 dall’archeologo Ranuccio Bianchi Bandinelli e dal filosofo Cesare Luporini come voce del PCI. Nel 1953 verrà avviata da Alberto Moravia e Alberto Carocci la rivista Nuovi Argomenti, che nel primo numero accoglierà diversi testi di Francesca Armento, madre di Rocco Scotellaro. Queste iniziative editoriali daranno un forte impulso al dibattito sul folklore che, nutrito dall’opera di Gramsci e dalla pubblicazione di Cristo si è fermato ad Eboli, non avrà pari in Europa in quel periodo (Charuty 2009, 22). [xiv] Sul carteggio tra Ernesto De Martino e Alberto Cirese, si veda Fanelli 2019. [xv] I Sassi vennero sgomberati su iniziativa di Alcide De Gasperi con la legge 619 del 17 maggio 1952. [xvi] Tra gli anni ’50 e ’60 per la prima volta in Italia il  numero degli operai superò quello degli agricoltori. [xvii] Qui De Martino riprende una famosa rima rabatana contro gli intellettuali, identificati soprattutto con i politici e il clero: “Voi che fate l’intelligente/non capite proprio niente./Se nun fusse pe’ li cafoni/ve mangiassive li cuglioni”. [xviii] Per la sintesi di alcuni elementi che caratterizzano il tarantismo “agito” analizzato da De Martino, si veda Panella 2022. [xix] Il passo è tratto dall’appendice V, l’ultimo contributo del volume. L'articolo “La mia anima è ormai un oceano in tempesta”. In ricordo di Ernesto De Martino proviene da Pangea.