La riflessione filosofica sull’esperienza religiosa ha da sempre navigato attraverso acque turbolente, tra le onde dell’impossibilità di rappresentare il divino ed il desiderio umano di avvicinarsi ad esso. La tensione tra l’idolo e la distanza, tra il desiderio di cogliere l’Essere assoluto e l’incapacità di ridurre il divino ad una figura riconoscibile e domestica, è una delle problematiche più acute della filosofia teologica e fenomenologica. Questa distanza, non solo ontologica, ma anche etica ed esistenziale, solleva interrogativi che attraversano secoli di pensiero.  La filosofia dell’idolo è, per così dire, una filosofia della rappresentazione, ma non una rappresentazione che possa mai colmare l’abisso che separa il finito dall’infinito. L’idolo, nel suo significato originario, rappresenta una proiezione umana del divino, un tentativo di incarnare l’immensurabile in forme finite. Questa rappresentazione, pur sembrando un accostamento possibile, è, paradossalmente, la negazione stessa del divino: l’idolo è insieme la verità e la sua distorsione, la vicinanza e la separazione. La fenomenologia dell’idolo non può prescindere dalla consapevolezza di un abisso che lo separa dalla divinità autentica. Da una parte, l’idolo si presenta come il tentativo di incarnare il trascendente nel finito, dall’altra come il segno di un fallimento incolmabile, come un simbolo che riduce l’infinito a un’immagine mortale.  La filosofia kantiana, nel suo rigore critico, aveva già messo in luce l’impossibilità di una rappresentazione adeguata del divino: ciò che è veramente divino sfugge inesorabilmente alle maglie della comprensione umana. La nozione di “cosa in sé” esprime una realtà che, pur manifestandosi fenomenicamente, rimane incognita ed inconoscibile. Non possiamo ridurre Dio ad una rappresentazione sensibile, né interpretare la sua essenza con le categorie dell’esperienza. L’idolo, in questo senso, si fa segno di una distanza irrimediabile, di una separazione ontologica che fa del divino l’oggetto di una contemplazione che è sempre, al contempo, una perdita di contatto con il divino stesso. In Kierkegaard, questo abisso tra l’umano ed il divino si esprime attraverso il concetto di “salto della fede”. La religiosità, per Kierkegaard, non è una forma di conoscenza oggettiva, ma un atto di fede che sfida ogni forma di rappresentazione, ponendo l’individuo di fronte ad una divinità che, pur rivelandosi nella sua alterità, rimane sempre fuori dalla portata della comprensione. La fede non è un atto di possesso del divino, ma un atto di abbandono, di apertura ad un mistero che trascende ogni possibilità di idolo, ogni tentativo di ridurre l’infinito ad una figura conoscibile. Nel momento in cui il divino viene sottratto alle categorie ontologiche tradizionali, la domanda su Dio si sposta dal piano dell’essere a quello dell’alterità assoluta. La filosofia contemporanea, a partire da Heidegger, si è confrontata con la necessità di pensare Dio non come un essere, ma come un’alterità che sfida ogni definizione ontologica. Per Heidegger, l’essere stesso non è Dio, ma la sua “abbandonata” manifestazione; eppure, proprio questa lontananza dell’essere diventa il terreno di un’interrogazione che resta sempre aperta e inassoluta. Dio, in questo quadro, non è un essere, ma un oltre, un’apertura che non può essere colta se non come un’assenza. L’essere stesso è “vuoto” rispetto alla presenza del divino, e in questa “assenza” risiede la possibilità del divino di farsi presente, ma sempre sfuggendo alla piena conoscenza.  La fenomenologia dell’eccesso, che pervade la riflessione sul divino, trova una delle sue espressioni più potenti in Emmanuel Levinas. Per Levinas, Dio è l’alterità per eccellenza, l’ineffabile che si manifesta nel volto dell’altro. L’incontro con l’altro, per Levinas, non è mai un semplice incontro con una realtà finita, ma l’esperienza di un’infinità che sfida ogni pretesa di riduzione a concetti finiti. Dio, dunque, non è mai un essere tra gli esseri, ma l’appello che giunge dall’alterità assoluta, dalla distanza che non può mai essere colmata. In questa prospettiva, la filosofia di Levinas non solo sottrae Dio alla rappresentazione, ma lo colloca al di là dell’essere, in un ordine che non può essere messo a sistema, ma che è continuamente esperito come un eccesso che infrange ogni tentativo di ridurre la realtà ad un oggetto conoscibile. Se Dio non è riducibile all’essere, se l’idolo ne distorce l’immagine, e se la sua manifestazione sfugge alle maglie della rappresentazione, allora la fenomenologia del divino diventa una fenomenologia dell’eccesso. Il divino si dà non come un concetto, ma come un oltre che irrompe nell’esistenza in una forma che non può essere afferrata, ma solo vissuta come una tensione, un’aspirazione che resta sempre inappagata. L’esperienza del divino, in questa luce, non è una conoscenza, bensì un incontro con l’inconoscibile che ci sfida ad abbandonare ogni pretesa di dominio. Così come il volto dell’altro ci sollecita a una responsabilità che non può essere risolta in una semplice rappresentazione, Dio si fa esperienza di un’infinità che ci solleva e ci sospende.  Anche Nietzsche, nel suo pensiero sulla morte di Dio, non intende un annientamento del divino, ma un superamento delle metafisiche che hanno ridotto il divino ad un’entità da comprendere e dominare. La morte di Dio, per Nietzsche, non è la fine del divino, ma la fine di un concetto di divinità che poteva essere compreso e ordinato. Dio, nell’ordine della volontà di potenza, è il segno di un oltre che non può essere trattenuto da alcuna rappresentazione, un’espressione di una forza che travalica ogni limitazione. La fenomenologia del divino si presenta come un’esperienza di tensione e distanza, in cui l’idolo, pur avvicinando l’uomo al divino, ne tradisce l’essenza. L’idolo è la forma che il divino assume nel tentativo di essere afferrato dal finito, ma è anche il segno di una separazione che lo rende irriducibile a ogni figura e rappresentazione. Il divino, nell’alternativa proposta dalla fenomenologia dell’eccesso, non è un essere, ma un’alterità che si fa presente solo nell’inaccessibilità, solo nella distanza che resta. Non c’è concetto che possa contenere Dio, non c’è rappresentazione che possa esaurirlo. Solo l’esperienza di un incontro con l’infinito ci permette di avvicinarci al mistero, senza mai riuscire a comprenderlo appieno. Eppure, proprio in questa impossibilità di possederlo, il divino si rende manifestamente presente come l’oltre che ci interpella senza risposte definitive, come un’eccedenza che sfida ogni tentativo di riduzione all’essere. Jean-Luc Marion, nel suo Dio senza l’essere (Dieu sans l’être, 1982), si propone di superare la tradizione ontoteologica che ha caratterizzato il pensiero occidentale, in particolare a partire dalla scolastica e dalla sintesi heideggeriana della metafisica. La tesi fondamentale dell’opera è che Dio non possa essere costretto entro le maglie del concetto di essere, poiché quest’ultimo è un determinante filosofico che riduce la trascendenza alla misura del pensiero umano. In questo senso, Marion si inserisce in un solco di critica radicale alla metafisica occidentale, riprendendo e rielaborando le intuizioni di pensatori quali Heidegger, Derrida e, ancor più, la tradizione teologica negativa che da Pseudo-Dionigi l’Areopagita arriva fino a Meister Eckhart. Marion accoglie la diagnosi di Heidegger sull’ontoteologia, secondo cui la metafisica occidentale ha sempre pensato Dio a partire dall’essere, trasformandolo in summum ens, cioè in un ente supremo, anziché lasciarlo nella sua irriducibile alterità. In tal senso, il Deus ens della tradizione tomista e scolastica è per Marion una forma di idolatria concettuale, poiché costringe Dio entro categorie umane. Tuttavia, mentre Heidegger suggeriva un Gelassenheit, un lasciar-essere che aprisse all’evento della verità dell’essere, Marion sposta il centro dell’attenzione su un altro concetto: il dono. Come scrive:  > «L’essere non ha titolo sufficiente per pensare Dio, e dunque deve essere > decostruito a favore di un pensiero dell’eccedenza».  Questo lo pone in contrasto con l’ermeneutica heideggeriana, che pur individuando la problematica dell’ontoteologia, non riesce a liberarsi del primato dell’essere. Dio non si definisce in base all’essere, bensì in base al dono assoluto, un’eccedenza che non può essere ricondotta ad una logica ontologica. Qui, Marion introduce il concetto chiave del fenomeno saturo, cioè un fenomeno che si manifesta in eccesso rispetto alla capacità del soggetto di accoglierlo e comprenderlo. L’evento rivelativo divino è esattamente questo: qualcosa che si dona senza misura, oltrepassando la possibilità di essere oggettivato. Egli scrive:  > «Dio non è, bensì dona se stesso senza riserve, e nel donarsi eccede ogni > concettualizzazione». Questo concetto richiama la surabondance di Henri de Lubac e il pensiero di Emmanuel Levinas, il quale afferma che «l’Altro si presenta come ciò che non può essere ridotto a un concetto» (Levinas, 1961). Tuttavia, mentre per Levinas il volto dell’Altro è l’accesso etico alla trascendenza, per Marion il dono divino è un’eccessività che si manifesta senza condizioni.  Uno dei momenti più densi del testo riguarda la distinzione tra idolo e icona, già centrale in L’idole et la distance (1977). L’idolo è l’immagine che chiude lo sguardo su di sé, che permette all’uomo di contenere il divino nel proprio orizzonte. L’icona, al contrario, è ciò che si sottrae allo sguardo, che invita lo sguardo umano a oltrepassarsi, a non esaurirsi nella rappresentazione. Dio, nel suo rivelarsi, non è un idolo concettuale, ma un’icona che lascia intravedere un’eccessività irriducibile:  > «L’icona non è ciò che noi vediamo, ma ciò che ci guarda». Questa distinzione si rivela decisiva nel contesto della teologia negativa, poiché sposta l’accento dalla definizione di Dio alla sua fenomenalità come rivelazione eccedente. Se l’idolo è un riflesso che il soggetto controlla, l’icona è il punto in cui il soggetto si scopre guardato:  > «Nell’icona, non siamo noi a vedere, ma siamo visti». Questo si ricollega alla mistica cristiana, dove la contemplazione non è il raggiungimento di Dio, ma il lasciarsi invadere dalla sua presenza. Non sorprende che il pensiero marioniano trovi assonanze profonde con la tradizione mistica cristiana. La sua critica all’essere è, in un certo senso, un recupero della via negativa che attraversa Pseudo-Dionigi, Maestro Eckhart e persino la mistica carmelitana di Giovanni della Croce. Dio non è colto nell’essere, ma nell’esperienza del suo donarsi, un’esperienza che rimane sempre sovrabbondante rispetto alle nostre categorie. Come scrive Pseudo-Dionigi:  > «Dio è più alto di ogni affermazione e più nascosto di ogni negazione».  > > (De Mystica Theologia) Questo si sposa perfettamente con la nozione di fenomeno saturo di Marion, che indica una rivelazione che eccede ogni presa concettuale. In Dio senza l’essere, Marion ci offre un pensiero radicale e vertiginoso, che tenta di liberare la riflessione su Dio da ogni compromissione con la metafisica. L’uscita dall’ontoteologia non è solo un gesto decostruttivo, ma l’apertura a una nuova possibilità di pensare la trascendenza: non come essere supremo, ma come dono infinito. Questa prospettiva lo distingue da altri pensatori della decostruzione del divino come Derrida, per il quale il concetto di différance lascia Dio in una sospensione incessante. Marion, invece, va oltre la sospensione e si inoltra nell’esperienza di una rivelazione che si dona in sovrabbondanza. In questo, il pensiero di Marion rappresenta una delle sfide più affascinanti e audaci della filosofia contemporanea, tracciando un percorso che collega fenomenologia, teologia negativa e mistica in un dialogo fecondo.  Giusy Capone *In copertina: Jan van Eyck, Polittico dell’Agnello Mistico, 1426-1432, particolare L'articolo “Dio non è, bensì dona se stesso senza riserve”. Per una fenomenologia dell’eccedenza proviene da Pangea.

“Ci voleva un maomettano.” Così scherza Pietrangelo Buttafuoco, non accreditato motore del progetto straordinario della Biennale di Venezia dedicato all’Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem del filosofo e teologo domenicano “Meister” Johannes Eckhart (1260 – 1328 ca.), in scena a Venezia fino al 15 marzo. Ma più che un maomettano, chi scrive aggiungerebbe che ci voleva un Buttafuoco per trasformare in spettacolo lo sguardo che la vertigine teologica di Eckhart schiude sulle pagine evangeliche di Giovanni, scegliendole in relazione a cinque temi: Logos, Essere, Amore, Bene e Male, Anima e Corpo. Le risposte a ciascuno di questi soggetti, antologie tratte dall’Expositio eckhartiana, diventano così una serie di spettacoli di “teatro della parola”, che prendono vita nel Portego delle colonne della Scuola Grande di San Marco. Grazie alla visione del regista Antonello Pocetti e dello scenografo Antonino Viola (già protagonisti della ricreazione del Prometeo di Luigi Nono nel 2024), lo spazio si trasforma in una basilica trascendente, dalle pareti mutevoli, che si popolano di scorci d’arte, figure astratte e giochi d’ombre (opera dell’artista video Andrew Quinn). Un pulpito è posto al centro – come quello che si racconta fosse stato fatto realizzare da Savonarola per la chiesa di San Marco – e da esso si irradia la parola, il Logos. Una triplice voce, talvolta corale, talvolta dialettica (interpretata dagli attori Federica Fracassi, Leda Kreider e Dario Aita), tuona da dietro un velo. (E qui la mente già si sforza di superarlo per affrontare il mistero: tra le sue pieghe l’akousma pitagorico, il velo del Tempio, ma anche le cortine chiuse dei presbitèri orientali in questo tempo di Quaresima).  L’Expositio serve, se non a squarciare quel velo, a renderlo trasparente: la parola ambisce a far “apparire attraverso” (trans-parere) la verità trascendente, in linea con la vocazione dell’Ordo predicatorum a cui Eckhart apparteneva (insieme a Tommaso d’Aquino, Caterina da Siena e Alberto Magno, per citare alcuni illustri domenicani). Ma in queste serate veneziane, accanto al Logos come ragione, parola e argomentazione, troviamo anche il Logos come suggestione sottile e non verbale. L’uno al centro, l’altro tutt’attorno: oltre alla dialettica con l’arte suggerita dai mutevoli muri di video, il “dramma totale” in scena alla Scuola di San Marco si avvale anche della musica. Canto gregoriano, per lo più, ma anche telluriche e primordiali polifonie improvvisate, eseguite dal Coro della Cappella Marciana diretto da Marco Gemmani, promana da quattro palchetti intorno al pubblico. Dopotutto, il canto gregoriano è musica rivelata, e in esso ancora si manifesta il Logos. Ogni sera, dunque, ottanta adepti si raccolgono tra le colonne della Scuola di San Marco e assistono all’esposizione di quel pensiero attorno a cui è stato costruito questo immaginifico apparato, che racchiude la teatralità del dramma come rito: le parole e il pensiero di Eckhart, a suo tempo – e così ancora oggi – in bilico tra santità sapienziale ed esoterica eresia. Nelle prime due sere, per il Logos e l’Essere, Eckhart ci parla di un Verbo creatore e divino, Essenza trascendente che coincide con Dio e che diviene altresì principio divino dell’anima umana: quella Parola (magica?) che permette l’unione mistica con Dio. Poi, l’Amore: amore per Dio, testimoniato dai mistici, e amore di Dio per la creazione, che ama sia l’altro da sé sia quanto di sé è nella creazione. Le ultime due diadi teologiche chiudono i cinque episodi: Bene e Male, Anima e Corpo. Qui la cautela è d’obbligo: il Dio eckhartiano è totalmente trascendente, al di là di ogni conoscenza, e dunque si sottrae alle categorie umane. Il bene e il male, intesi in senso umano, non esistono, ma esiste solo il bene del seguire Dio, senza porsi il problema di cosa sia bene o male. Allo stesso tempo, non c’è contrapposizione tra mondo (e dunque corpo) e Dio, poiché il mondo è teofania continua e presente. Per l’“uomo nobile” non c’è “contemptus mundi”, ma una gioia continua nella contemplazione della potenza dell’Essere divino, percepibile nel mondo fisico e percepibile. Nelle prime serate, con la prima sequenza di cinque episodi, ospiti speciali hanno offerto prospettive e spunti illuminando il multiforme testo eckhartiano: il Cardinale Tolentino de Mendonça, il filosofo Peter Sloterdijk, la studiosa d’arte Cristiana Collu, la filologa e critica Monica Centanni, il Patriarca di Venezia Francesco Moraglia. Troppo lungo sarebbe anche solo richiamare i momenti più alti dei loro interventi, ma, nella loro libertà, peculiarità, rivelazione personale delle prospettive interiori dei cinque ospiti, questi testi preparavano i convenuti al viaggio, lo facevano avvicinare ed immergere nell’atmosfera mistica, disponevano lo spirito e la mente a quello che sarebbe venuto di lì a poco. Eppure, per quanto illuminanti, questi interventi appartengono alla dimensione della superficie razionale. La comprensione vera avviene dopo: quando si spengono le luci, il velo si chiude, e comincia il rito. Carlo Ferdinando de Nardis L'articolo Eckhart on stage. Inseguire Dio: l’Expositio del teologo domenicano alla Biennale proviene da Pangea.