> “Il paradiso geme al fondo della coscienza, mentre la memoria piange.” > > Emil Cioran > “Tuttavia possiamo noi respingere dal nostro spirito ciò che tante > intelligenti generazioni vi hanno riversato di buono e di funesto? L’ignoranza > non s’impara.”  > > Gérard de Nerval L’uomo è un animale vago, preda di una dualità straziante. Due monarchi vicini, due vittime sole: l’io e il pensiero. Due entità che si amano e si danno battaglia – litigandosi lo stesso corpo, la stessa persona entro cui si alternano e per cui tra loro baccagliano: «questi nemici ereditari: il vero sangue e il sangue intellettuale. E non bisogna immaginare che il vero sangue sia così semplice come sembra, né che il sangue intellettuale sia così rosso come si dice»[1]. Il primo articolo che Cortázar firma per la rivista “Sur” di Victoria Ocampo s’intitola Muerte de Antonin Artaud, è pubblico sul numero 163 della rivista, nel maggio del 1948. Qui, lo scrittore argentino, parafrasando, scrive che Artaud sospettava che la sua follia fosse la testimonianza dell’eterna lotta tra il millenario homo sapiens e quell’altro che balbetta nel profondo, e lotta nel tentativo di coesistere e di confluire nella fusione totale. Insomma, Artaud, così come ogni altro autentico poeta, è stato quest’aspra battaglia, l’espressione di un massacro, l’andare e venire tra l’Io e l’Altro, il tedioso pilastro del ponte su cui marciano nel loro ininterrotto andirivieni. Queste due inconciliabili parti, fra loro inseparabili, infestano e fondano il medesimo io, costituendone la soggettività e l’intimo balbettio creatore: «è troppo per un cervello solo!»[2].  Julian Jaynes, psicologo sperimentale di formazione e professore di psicologia alla Princeton University, pubblica, nel 1976, un libro singolare: Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza. Che cos’è la coscienza? Jaynes risponde a questa domanda attraverso un suggestivo intreccio tra neurofisiologia, teoria del linguaggio e storia. La sua analisi muove dalla divisione del cervello in due emisferi, e arriva a dimostrare che le differenze degli emisferi nella funzione cognitiva riflettono le differenze fra dio e uomo. Mentre la maggior parte delle funzioni per noi essenziali sono rappresentate bilateralmente, le aree del linguaggio si trovano tutte nell’emisfero sinistro, il quale, tendenzialmente, presiede al linguaggio e domina la vita cosciente. Che funzione ha o ha avuto, allora, l’altro emisfero? Chi ha abitato o continua ad abitare quell’emisfero muto? Jaynes sostiene che l’emisfero destro sia stato abitato dalle voci degli dèi e che la struttura della mente bicamerale spieghi la nostra irriducibile divisione in due entità:  > «la natura umana era scissa in due parti: una parte direttiva chiamata dio, e > una parte soggetta chiamata uomo. Nessuna delle due parti era cosciente»[3]. Non è tutto qua; Jaynes si spinge oltre e asserisce che i due emisferi possono presentare un comportamento indipendente: «nel nostro modello di cervello della mente bicamerale, abbiamo supposto che la parte divina e la parte umana si comportassero e pensassero con una certa misura d’indipendenza l’una dall’altra [¼] È possibile pensare ai due emisferi del cervello quasi come a due individui distinti, uno solo dei quali è in grado di parlare palesemente, mentre entrambi sono in grado di ascoltare e di capire»[4], fino ad arrivare a concludere – dopo aver esaminato una dozzina di pazienti che hanno subito una completa commissurotomia, cioè il taglio chirurgico della linea mediana di tutte le interconnessioni fra i due emisferi – che è come se «noi – qualsiasi cosa ciò possa significare – ci trovassimo nel nostro emisfero sinistro e ora, con le commissure tagliate, non potessimo mai sapere o avere coscienza di ciò che una persona del tutto diversa, che è anch’essa noi, vede o pensa nell’altro emisfero. Due persone in una testa sola»[5]. Due persone in una testa sola!  L’emisfero destro – legato da molteplici nessi all’emozione – di quei pazienti, sollecitato a seguito di specifici test ed esperimenti, poteva addirittura reagire in modo emotivo senza che l’emisfero sinistro, il nostro santuario verbale e analitico, l’emisfero deputato al linguaggio, sapesse che cosa stesse accadendo. Per Jaynes ciò dimostra, senza ombra di dubbio, che i due emisferi sono in grado di funzionare come se fossero due persone indipendenti, persone che, nel periodo bicamerale, erano «l’individuo e il suo dio»[6]. La coscienza, dunque, sarebbe cosa relativamente recente, una forma faticosamente conquistata, che si staglia dal fondo primitivo e istintuale della mente bicamerale. Una conquista o una condanna? Il progressivo ritrarsi delle presenze divine e l’ammutolirsi delle loro voci – ciò che chiamiamo storia –, ci ha condotti all’avvento della coscienza e alla formazione della mente soggettiva cosciente. Un mondo divino, non per questo salvifico, inabissatosi nel vuoto della lucidità.  Com’è avvenuto questo crollo? Furono molti i fattori, interni ed esterni. Ci soffermeremo unicamente su ciò che più preme alla nostra analisi: «Il cuneo insinuato fra dio e uomo che dette origine alla coscienza»[7] è il linguaggio. La coscienza, difatti, pur non essendo tutta linguaggio, da esso è generata e da esso è resa accessibile. Insomma, per Jaynes, la coscienza è un ritrovato culturale, appreso e tramandato mediante il linguaggio, e non certo una necessità biologica, il cui sviluppo fu senz’altro favorito dalla selezione naturale. Imperscrutabile o, quantomeno, bizzarro il funzionamento di una selezione naturale che, stando a quanto scrive lo stesso Jaynes nelle pagine immediatamente precedenti, avrebbe condotto l’uomo in trappola, ipnotizzato dalla sua stessa civiltà. Comunque, la parola di dio divenne silenziosa e l’uomo non ricevette più istruzioni. Fu tutto così lineare? La bicameralità della mente scomparve all’improvviso e definitivamente? Non nacquero e non vissero più individui la cui forma mentale pare essere, al netto delle considerazioni di Jaynes, una sorta di reliquia d’un mondo scomparso? Ovviamente no. Lo stesso Jaynes, a più riprese, ci mostra -avvalendosi di testimonianze letterarie, archeologiche e mediche – come la nostra intera storia sia innervata da una nostalgia verso un’altra mente, e che la nostra vita psichica testimonia numerosi fenomeni, dalla poesia alla schizofrenia, che a quell’alterità rinviano. Ci furono e ci sono «uomini di transizione, in parte soggettivi e in parte bicamerali»[8]. E come reagiamo di fronte all’apparizione di simili persone? Come reagiscono questi stessi individui nei propri confronti, nei confronti delle visioni che hanno e di cui si vergognano, che non comprendono e a cui faticano a credere? Rimbaud diceva d’attendere dio con ingordigia, e che, proprio per questo, appartenesse a una razza inferiore. La storia è implacabile contro gli apostati.  Jaynes, per descrivere la perdita della mente bicamerale e della sua sostituzione con la soggettività nel corso del primo millennio a.C., fa riferimento, tra gli altri documenti, all’ Iliade e all’Odissea, così come alla Bibbia. Se «nessuno è morale fra le marionette controllate dagli dèi dell’Iliade. Bene e male non esistono»[9], diverso è il caso dell’Odissea – il poema dell’interiorità e dello Spirito, in cui si cantano gli eroi della ragione e della mente -, della serie di poemi epici riuniti attorno alla figura di Odisseo. Qui si celebra la vittoria della coscienza, col suo inevitabile corteo di astuzie e raggiri. D’altronde, l’Odissea è un «lungo canto [¼] verso l’identità soggettiva e il suo trionfale riconoscimento e un lasciarsi alle spalle la schiavitù allucinatoria del passato»[10]. Siamo dunque passati da una schiavitù all’altra? Per fuggire dalle catene di dio, ci siamo sottomessi alla saggezza. Perché? Jaynes ammette di non saper rispondere a una simile domanda, e formula la sua inquietudine in una citazione che riteniamo opportuno riportare per intero:  > «perché mai le muse, questa espressione del lobo temporale destro, che cantano > questo poema epico attraverso gli aedi, debbano narratizzare la propria > caduta, la propria dissoluzione nel pensiero soggettivo e celebrare l’ascesa > di una nuova forma mentale che soverchierà l’atto stesso del loro canto [¼] i > poeti non erano coscienti di ciò [¼] come se il lato divino dell’uomo > bicamerale stesse approssimandosi alla coscienza prima del lato umano, > l’emisfero destro prima dell’emisfero sinistro»[11]. Il lato divino dell’uomo bicamerale si è approssimato alla coscienza prima del lato umano¼ Rimbaud chiama le voci coscienziose vergini stolte e crede che, come i corvi dell’omonima poesia – voci d’angeli vere -, fossero ammonimenti inviati dal Signore; così come Ducasse, nella penultima strofa del Sesto Canto, non dice forse che «poiché la coscienza era stata inviata dal Creatore, ritenni opportuno non lasciarmi sbarrare il passo da lei»[12]? E non ritiene la coscienza più inutile della paglia perché, se questa è utile agli animali che se ne servono, la coscienza non sa e non può far altro che esibire i suoi artigli d’acciaio?  Jaynes, come già accennato, si sofferma anche sui racconti biblici, dal momento che «come narratizzazione del crollo della mente bicamerale e dell’avvento della coscienza, il racconto biblico dovrebbe essere messo razionalisticamente a confronto con la discussione dell’Odissea»[13] svolta nel capitolo a questo precedente. Difatti, scrive che «un’altra osservazione da farsi riguarda la storia della Caduta e come sia possibile considerarla un mito del crollo della mente bicamerale»[14]. Il serpente – fonte della tentazione e capace d’ingannare, capacità che, per Jaynes, è il principale contrassegno della coscienza – promette che, mangiati i frutti dell’albero proibito della conoscenza del bene e del male, l’albero della scienza, l’uomo sarebbe diventato pari agli elohim. Ma così non fu, ad ambedue, uomo e donna, si aprirono gli occhi, si accorsero di essere nudi, conobbero la vergogna – che in seguito eleveranno al rango di virtù -, i loro dolori e le loro pene si moltiplicarono e furono scacciati dall’Eden. In seguito, di norma, le voci tacquero, «ad esse subentra il pensiero considerato soggettivo dei maestri di morale [¼] L’Ecclesiaste e Esdra cercavano la saggezza, non un dio»[15].   Acuta l’osservazione di Jaynes secondo cui scienza ed etica sorgono insieme dalla carcassa di dio: «coscienza e morale sono uno sviluppo unico. In assenza degli dèi, infatti, è la morale, fondata su una conoscenza delle conseguenze dell’azione, che deve dire agli uomini che cosa fare [¼] Conosci te stesso [¼] Come si può conoscere se stessi? [¼]Bisogna vedere se stessi»[16]. A che pro vedersi? Un’insonnia fortemente smaniata che, ottenuta e prolungata, sbriciola i nervi fino a dissolverli nell’oblio voluttuoso del sonno. Desiderando fuoriuscire dalla propria condizione barbara, si soccombe al fascino del mondo dei nomi e delle idee, dell’astrazione, solo per poi sperare di poter tornare all’indistinto, all’inorganico, all’inconsapevolezza di sé e del mondo. Per orgoglio e per volontà non meno che per costrizione, l’uomo tradisce la sua indolenza per intraprendere il cammino della conoscenza. Anni e anni per fuoriuscire dal sonno in cui gli altri si crogiolano, solo per poi tentare di sfuggire a quest’insopportabile risveglio, per liberarsi dalla tirannia delle evidenze. Sforzo vano: «tutta l’acqua del mare non basterebbe a lavare una macchia di sangue intellettuale»[17]. Insomma, l’Albero della Conoscenza ci viene presentato quale Albero della Morte. L’Albero della Scienza non è l’Albero della Vita. Non è possibile barare. Non si può – attraverso le tecniche, le pratiche e le formule della scienza – raggiungere la vera vita. Da qui, l’inevitabile ciarlataneria dell’arte di cui parla Baudelaire. Da qui, la ferocissima contestazione di Rimbaud al cristianesimo quale ennesima dichiarazione della scienza. Da qui, l’orrore che Ducasse patisce per essere volontariamente precipitato nella bassezza dei propri simili asservendo se stesso e la propria rivolta al linguaggio. «Ci avevano promesso che avrebbero sotterrato nell’ombra l’albero del bene e del male, che avrebbero deportato le evidenze tiranniche, affinché noi potessimo recare il nostro purissimo amore»[18]. E ricordiamo quello che ci dice Dostoevskij nel Sogno di un uomo ridicolo? L’uomo ridicolo, protagonista del racconto, vuole ammazzarsi, ma si addormenta e sogna quel che ci racconta la Bibbia: sogna di trovarsi tra i figli del sole, uomini che non conoscono il bene né il male, non hanno nessun sapere né vergogna e non sanno né possono giudicare. Uomini che, diversamente da noi, non cercano di spiegare che cosa sia la vita per insegnare come si debba vivere, ma che lo sanno direttamente, senza ricorrere alla scienza. E cosa succede a seguito di questo loro incontro? Li corruppe tutti, facendo loro dono del nostro sapere – col nostro sapere ai figli del sole vennero incontro la morte e tutti gli orrori della terra. Cosa concluderne se non che viviamo in una dimensione che sostituisce la saggezza alla potenza, l’ordine alla creazione, la necessità alla libertà? La ragione, così come ciò che la sopravanza ed eccede, è gelosa, «non vuole avere alcuna forza attiva davanti a sé»[19]. La ragione ammette l’esistenza della fantasticheria, della libertà, dell’assurdo solo dopo averli pastorizzati, deanimalizzati, cioè solo dopo averli sottomessi alle sue leggi, ai suoi princìpi. Il pensiero è un atto violento che non può compiersi se non negando la vita. È possibile uscire dalla prigione del linguaggio, del pensiero? È possibile trovare un dio che sia oltre e al di là di ogni religione speculativa, oltre ogni speculazione, come voleva Nietzsche? E Rimbaud non si lamentava precisamente di questo quando nella Stagione all’Inferno scrive che a seguito delle innumerevoli dichiarazioni della scienza – e di una in particolare: il cristianesimo – «l’uomo si reciti, dimostri a se stesso ogni evidenza, si gonfi del piacere di ripetere le prove, e viva solo così! Tortura sottile, sciocca; fonte del mio divagare spirituale. Potrebbe annoiarsi la natura, forse! Il signor Prudhomme è nato con il Cristo»[20]?  Non rimane che una profonda e acuta nostalgia «della volizione e del servizio divini»[21], e «una forte nostalgia per la perduta bicameralità in un popolo soggettivamente cosciente [¼] Appunto tale sentimento è la religione»[22]. È quantomeno singolare notare come questo stesso sentimento, la nostalgia, venga posto da Baudelaire alla radice della poesia – la nostalgia obbligherebbe la poesia a esprimere «la testimonianza di una malinconia irritata, di una postulazione dei nervi, di una natura esiliata nell’imperfetto e che vorrebbe immediatamente impadronirsi, su questa stessa terra, di un paradiso rivelato»[23]. Ma non abbiamo abbastanza fede, la mente bicamerale tace e le muse si dissolvono nella notte dell’emisfero destro, il dio che s’era avvicinato, fugge via e, come recita una poesia di William Empson, a noi non resta che imparare uno stile da una disperazione. Non ci resta che convivere con un dio che non si fa notare se non per la sua spiegabile assenza, e con la consapevolezza che la natura filosofica e le voci coscienziose presenti in ciascuno di noi non sono che un coro per placare l’impotenza e l’assenza.  Angelo Albani -------------------------------------------------------------------------------- [1] B. Fondane, Falso trattato di estetica, a cura di L. Orlandini, Modena, Mucchi Editore, 2015, cit., p. 18. [2]  Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, a cura di L. Binni, Milano, Garzanti, 2021, cit., p. 307. [3] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, a cura di L. Sosio, Milano, Adelphi, 2002, cit., p. 111. [4] Ivi, cit., pp. 143-144. [5] Ivi, cit., p. 145. [6] Ivi, cit., p. 149. [7] Ivi, cit., p. 312. [8] Ivi, cit., p. 359. [9] Ivi, cit., p. 330. [10]Ivi, cit., p. 332. [11] Ibid. [12]  Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 167. [13] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 358. [14]  Ibid. [15] Ivi, cit., p. 373. [16]  Ivi, cit., p. 343. [17] Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 443. [18] A. Rimbaud, Opere complete, a cura di A. Adam, trad. it. di M. Richter, Torino, Einaudi-Gallimard, 1992, cit., p. 393. [19] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 447. [20] A. Rimbaud, Opere complete, cit., p. 367. [21] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 374.  [22] Ivi, cit., p. 356. [23] C. Baudelaire, Poesie e prose, a cura di G. Raboni, Milano, Mondadori, 1973, «I Meridiani», cit., pp. 643-644.  L'articolo Quando eravamo dio. Storia della mente bicamerale (o: sulla tirannia della ragione) proviene da Pangea.

Quest’anno ho cambiato la mia vita. L’ho stravolta. E non l’ho fatto grazie a qualche influencer o guru che mi ha detto cosa fare. Non sono nemmeno tornata dallo psicologo. Perché non tutte le passioni tristi vanno estinte. A volte è necessario entrare in contatto con il dolore e camminare come un fachiro sui carboni ardenti.  Mia madre è morta, e questo mi ha dato la forza di guardarmi allo specchio e di dirmi che non ero più felice e che quindi dovevo cambiare le cose.  Il tempo è poco.  Ho avuto bisogno di piangere e di abbracciare il turbamento. Mi sono concessa il privilegio di poter essere infelice. Almeno per un po’. Ho continuato a meditare. Questo sì. L’arte della ripetizione e dell’esercizio mi hanno aiutato e confortato. Sono anche entrata in chiesa più volte per contemplare nel silenzio quell’immagine di distacco e Resurrezione. Mi sono ritirata nella natura per due mesi, in una casetta sperduta tra le colline marchigiane, facendo il sugo con i pomodori dell’orto, dando da mangiare alle galline e alle tartarughe, scrivendo, meditando e andando al mare. Non volevo più tornare. E in effetti, in un certo qual modo, non l’ho fatto. Per un po’ sono tornata fisicamente a Milano, ma non sono tornata alla mia vita di prima.  E mentre mi trovavo in questa sorta di Eden, ho letto un libro del filosofo Peter Sloterdijk che ha un titolo degno di un libro self-help ma che in realtà s’ispira a un passaggio della poesia Il torso arcaico di Apollo di Rainer Maria Rilke, in cui viene declamato il monito: Devi cambiare la tua vita. Qualcosa che avevo già messo in atto quasi inconsapevolmente, facendo ricorso al mio maestro interiore, che come ogni degno allenatore può accompagnare verso l’alto soltanto se l’allievo non smette di desiderare. L’uomo è un essere abitudinario, ha bisogno della ripetizione per poter comprendere: “Si fa solo ciò che si riesce, e si riesce a fare solo ciò che viene continuamente ripetuto”. Chi vuole scrivere non deve fare altro che scrivere; chi vuole dipingere non deve fare altro che dipingere; chi vuole suonare non deve fare altro che suonare. Si dice che siano necessarie almeno 10.000 ore per diventare bravi in qualcosa, per rendere una certa attività una “seconda natura”.  Per imparare, ci vuole esercizio. Per placare l’ansia, ci vuole esercizio. Per meditare, ci vuole esercizio. È l’opposto di ciò che propone il mondo di oggi, dove si vuole ottenere tutto e subito. Zero fatica, zero impegno, zero “sbatti”, per usare il gergo giovanile.  Oggi il vero rivoluzionario è il praticante, colui che si diletta con devozione nell’arte della ripetizione. È questo rito ad aver elevato le grandi menti della storia. Il genio non nasce a caso sugli alberi. “Ogni educazione è una conversione”, scriveva Pierre Hadot, e Sloterdijk aggiunge che è anche una sovversione. Apro i social e vedo corsi per diventare insegnanti di meditazione a 99,99 euro; corsi di yoga per brillare nell’infinito e risolvere ogni problema. E penso che ho smesso di fare la critica musicale quando nelle canzoni sono scomparse le chitarre e gli assoli, perché le nuove generazioni non hanno voglia di cimentarsi almeno 10.000 ore per imparare a suonare discretamente. Meglio il computer, meglio l’AI, che a breve farà le canzoni al posto nostro. La Corea lo ha già fatto, una “cantante” generata artificialmente ha firmato un contratto da cinquanta milioni di dollari con una casa discografica.   Ricordo che una sera sono uscita a fumare una sigaretta nel cortile della casetta in campagna. Mi sono presa una pausa dalla lettura, e mi sono messa a guardare le stelle senza fare nient’altro che esserci. E sì, un vecchio maestro indiano di Ayurveda mi disse che puoi fumare anche se mediti e pratichi yoga, anche molti sadhu indiani fumano, basta farlo consapevolmente e godersela, senza fare altro. E infatti non fumo camminando, non fumo facendo cose, non fumo nemmeno quando scrivo. Quando fumo, fumo e basta.  Poi sono tornata al mio libro e alle tensioni verticali stimolate dalle riflessioni: “Finiamo di volere ciò che abbiamo sinora voluto”, ha tuonato Seneca. E ho ripensato alla mia necessità di accogliere la mestizia, il più grande maestro che potessi incontrare. Totalmente controcorrente, in un mondo che sente sempre più il bisogno di creare uomini senza refusi, dove la possibilità di disporre di sé stessi e di avere accesso al proprio universo interiore non è diventata altro che un’ennesima forma di consumo e produzione e il lavoro l’unica forma di esercizio accettabile. Che non si perda tempo a fare gli eremiti. Non c’è più spazio per la preghiera e la meditazione. Serve manovalanza, nonostante ci sia un eccesso di “superflui”, di persone che in realtà sono “inutilizzabili”, un “proletariato” condannato alla frustrazione, che sarebbe meglio iniziare a sedare, educare, punire. E già fin da ora, figuriamoci con l’avvento dell’intelligenza artificiale. Ma visto che nemmeno in seguito sarà possibile cambiare la propria vita: “dovrai lasciarti trasformare fin dall’inizio da noi”, e cioè dallo Stato, il produttore di uomini, che con l’educazione comincerà a occuparsi di un miglioramento di massa, dato che l’automiglioramento della minoranza non è più possibile e sostenibile.   > “Quando il senso per il miracolo lascia il posto al senso per il meraviglioso > nasce la “cultura” moderna”.  Il benessere è il nuovo lusso. Avere tempo per sé stessi, per cucinare, per andare in palestra, in piscina, a padel, per rilassarsi, per mettersi le creme per il corpo, andare dall’estetista. > “Ora l’individuo sembra piuttosto un allenatore, che cura la selezione dei > propri talenti e sprona la squadra delle proprie abitudini. Che questo > atteggiamento venga chiamato “micropolitica”, “arte di vivere”, “autodesign” > oppure “empowerment”, è solamente questione di gusto”.  Anziché distruggere l’ego, ecco diventare l’Io il nuovo grande progetto, l’impresa cui dedicare tutta la propria vita. È l’epoca dell’Io S.p.a. Ciò che una volta era santità, oggi è fitness.  Il dilemma dell’uomo moderno è questo: cambiare sé stesso o il mondo? Oppure entrambi allo stesso tempo? L’eccesso d’individualismo crea confusione. L’esercizio, la ripetizione e la fuga dal mondo sembrano ormai volti soltanto all’autorealizzazione, alla performance interiore, e non a una preparazione all’arte mistica di morire. E questo perché? Perché la paura della morte è il segno più eclatante di mancanza di solidarietà tra gli uomini.  I santi hanno lasciato il posto alla società dello spettacolo e al lifestyle. Ma il buonismo e il relax semplificano la vita a dei livelli estremi e non rispecchiano la realtà delle cose, demoliscono la tensione verticale e portano a evitare passione e sofferenza. Per non parlare della frenesia dell’immortalismo terreno inseguita dai ricchi e agognata dai poveri.  Solo l’arte sembra salvarsi da tutto questo, è lì che sopravvivono residui di contemplazione, dove la fede si trasforma in stupore e la preghiera in ammirazione. > “Che cos’è l’arte, se non una forma del saper patire e nello stesso tempo la > forma che assume la passione del saper-fare”.  Ma cosa è rimasto, oggi, dell’arte? L’artista è ancora interessato a elevare sé stesso? Non nel senso della fama, di quell’Io perennemente in costruzione e strabordante, ma nel senso di saper guardare ancora verso ciò che è in Alto. E allora, alla fine, ecco cosa mi hanno insegnato la morte di mia madre, Sloterdijk e il monito di Rilke “Devi cambiare la tua vita”: prendi la tua strada verso le colline e la via della luce e non fare più ritorno. Avanza. Preparati alla Grande Catastrofe. Se sarai ancora capace di farlo, cerca il sublime, l’ultimo disperato appello verso la salvezza, verso l’impossibile, verso l’elevazione. Non dare precedenza al becero intrattenimento, dalla ai libri, alla riflessione e ai trasognamenti. Ambisci al sapere senza il timore di perdere la tua identità. Prendi le cose dannatamente sul serio.Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità, l’avvilimento, l’abbruttimento, la banalità, la cocciutaggine, la semplificazione, la mancanza di rispetto, l’impazienza e le apparenze che ti hanno infestato il cervello. Assumi buone abitudini per una sopravvivenza comune e liberati dagli automatismi demoniaci che ti privano dell’anima.  Le cose non possono più andare avanti così.  Il resto, sono solo chiacchiere.  Dejanira Bada *In copertina e nel testo: opere di Alberto Martini (1876-1954) L'articolo Ambisci al sapere. Attua una rivoluzione spirituale contro l’ottusità. Il resto, sono solo chiacchiere proviene da Pangea.

> Cælum, non animum mutant qui trans mare currunt > > Orazio, Epistulae, I, 11, v.27 La retorica inciampa da sola perché è imbranata: tanto se la racconta, tanto se la canta, che gira su sé stessa fino a cadere – come fanno per gioco i bambini. E in effetti, la retorica è infantile: egoriferita, bizzosa, volubile secondo la convenienza. Ma siccome: agere sequitur esse; coloro che la retorica praticano, magari inconsapevolmente che retorica sia, sono come bambini, creature psicologicamente infantili. Scelgono un giocattolo: è l’argomento della loro retorica, ciò che dev’essere giustificato dalle loro chiacchere. Dei vari argomenti/giocattolo uno ci pare sia più diffuso degli altri: il viaggio. E già si prefigura l’immagine del tizio tutto compiaciuto, le gote gonfie come quelle di un pupo, appena tornato da quell’avventura d’una settimana andata esattamente come aveva previsto l’agenzia di viaggi o la premurosa fidanzata, che ti dice: “eeh, viaggiare sì che ti apre la mente” – e tu, stronzo, che non viaggi perché magari quando hai i soldi non c’hai tempo e quando c’hai tempo non c’hai i soldi, o forse soltanto di viaggiare non ti frega niente, perché il senso della tua esistenza non dipende dall’ottemperanza di riti sociali massificati né dall’incontro con il presunto «altro» antropologico… tu, stronzo, t’interroghi su quella curiosa espressione, cercando di capire se in fondo tizio non abbia ragione.  C’è chi crede che il mondo sia il suo giardino, e chi crede invece che il suo giardino sia il mondo. Ma che cos’è un «giardino»? Nell’accezione volgare, per «giardino» s’intende generalmente lo spazio verde che circonda la casa. Tra erba, fiori della mamma o della nonna, magari qualche albero, il giardino è la dimora delle fantasticherie del bambino. Egli lì gioca; ma proprio lì il suo gioco assume un potere diverso rispetto a quanto accade dentro le mura: il giardino è casa, si; ma è anche natura, che, per quanto addomesticata, conserva quella capacità di fascinazione ambigua che la natura ha da sempre sull’Uomo. Il bambino che gioca nel giardino percepisce l’eccitazione dell’avventura vera. Poi però il bambino cresce; dell’avventura rimane solo l’idea, il ricordo nostalgico che pure non cèssa di pungolare la coscienza perché si ribelli al mondo adulto delle convenzioni opprimenti, delle frustrazioni svilenti, degli scopi fuorvianti. In ogni adulto che ha conosciuto da bambino il giardino, resta impressa la traccia dell’avventura.  Ma l’adulto, l’avventura, non sa più viverla. Non sa più viverla perché oramai comprende secondo il criterio dell’estensione quantitativa ciò che da bambino era compreso per intensità qualitativa[1]: al bambino era sufficiente qualche impressione di verde per ritrovarsi in un bosco; all’adulto non è sufficiente l’oceano per bagnarsi, non sono sufficienti i deserti per conoscere la sete, non sono sufficienti le vette per avere le vertigini. In fondo, la sua insoddisfazione, oltre ogni retorica, è dovuta ad un fraintendimento: ricorda l’avventura, ma si è rinchiuso in casa. Il giardino non è più un ponte verso l’altrove; è diventato decorazione perimetrale del suo Ego – ed essendo per lui il mondo il suo giardino; allora: il mondo è ridotto ad oggetto; ad oggetto desiderabile, da possedere, ma anche, fattualmente, inerte.  Albrecht Dürer, Angeli mostrano la Veronica in cui è impresso Cristo, 1513 C’è poi chi crede che il suo giardino sia il mondo. In genere, è colui che viene stigmatizzato dai benpensanti benfacenti come l’“ottuso”, colui che, invece di “aprire la mente” col tirabusciò del viaggio, resta inquilino dell’ignoranza, della superstizione domestica. Forse potrebbero pure avere qualche ragione, se del giardino e del mondo si avesse una comprensione esclusivamente estensiva. Ma siccome è possibile comprenderli diversamente; allora: il piedistallo della loro boria è piuttosto lo scalino su cui inciampano, facendo la figura dei coglioni κατ’ ἀλήθειαν. Del giardino e del mondo si può infatti avere anche una comprensione qualitativa, che ci fa accedere al senso autentico di entrambi. Al giardino dedicò molti anni fa un interessante libello, purtroppo incompiuto, Attilio Mordini[2]. Scrive Mordini:  > […] il giardino, almeno nella storia della nostra civiltà, nasce in > Mesopotamia quale paradiso; vale a dire quale idealizzazione del creato, luogo > di meditazione e di contemplazione intimamente complementare al tempio. [Nasce > e si afferma quale manifestazione di bellezza intesa come espressione di una > verità suprema a cui l’Uomo, elevandosi, aspira e tende sempre più […] È da > una tale idea, da un tale archetipo di giardino che muove ogni altro giardino > nel corso della Storia, accentuando ora in un senso ora in un altro la sua > funzione di porgere all’uomo un significato che, pur modificandosi di luogo in > luogo e di tempo in tempo, è rimasto fondamentalmente lo stesso, almeno fino > agli albori dell’età moderna][3]. Ben lungi dall’essere meramente uno spazio decorativo; il giardino è, o meglio: era un segno di una «verità suprema». Di tale segno, il significante sono gli elementi vegetali e floreali, combinati armoniosamente con elementi artificiali, p.e. fontane, vasche, etc.; mentre il suo significato è offrire all’Uomo l’occasione per accedere al suo intimo Sé, attraverso la meditazione sulla bellezza quintessenziale del Creato.  Questo significato del giardino assume col Cristianesimo una sfumatura peculiare. Dice sempre Mordini:  > Il giardino riappare […] nella contemplazione cristiana come perfezione ultima > della selva, ma non propriamente nel senso cosmico; riappare, invece, > come hortus conclusus, riappare soprattutto come simbolo dell’anima separata > dalla selva del mondo per essere coltivata e curata con l’aiuto della > grazia.[4] Quindi il giardino, con la contemplazione cristiana, viene compreso simbolicamente come l’anima di ogni persona. Ed è in questo giardino, in tale hortus conclusus, che l’Uomo può cogliere ciò che non per caso è stato chiamato: il «fiore dell’anima» (Proclo), ovverosia: incontrare lo Spirito, trasformarsi nello Spirito – compiendo così il gesto fondamentale per la divinizzazione (2Pt I, 4). E allora: colui che crede la propria anima sia il mondo, abiterebbe questo giardino senza aver bisogno d’altro spazio terreno, perché tutta la Terra sarebbe diventata un mondo troppo angusto. Dove andare allora, cosa esplorare, quale “altro” incontrare se l’esigenza fondamentale è andare nella propria anima, esplorarla, affinché non si resti tragicamente stranieri in essa? D’altronde, trovare questo giardino ed abitarlo non è immediato. Esso sta aldilà del deserto. È là che andò a cercarlo s. Antonio abate, e con lui tutti i grandi contemplativi eremiti del Cristianesimo. Una certa vulgata interpreta il gesto di s. Antonio come misantropia: lui volle allontanarsi dagli uomini per sfuggire alla loro corruzione, quasi fossero tutti degli appestati dal peccato che avrebbero potuto contagiarlo. Ma la verità è un’altra: ogni luogo abitato dall’Uomo può diventare un paradiso in Terra, può offrire tutto ciò di cui lo Ego abbisogna o desidera. Tra gli uomini si può infatti trovare una casa in cui abitare comodamente, si può trovare delle attività che ci soddisfino o che ci allietino, si può trovare l’amore per un’altra persona, si possono coltivare speranze terrene – insomma: si può trovare tutto ciò che distrae dalla concentrazione nel Sé[5]. Si capisce che il deserto non era il fine, bensì: il mezzo.  Marco d’Oggiono, Pala dei tre Arcangeli, 1516 ca. Oggi dov’è il deserto? Si potrebbe pensare ch’esso sia fattualmente scomparso: quale luogo della Terra può infatti essere considerato davvero «deserto», quando tutto lo spazio terrestre è abitato dalla telecomunicazione? Quando il cielo è percorso con indifferente alacrità dai satelliti, e tutti noi nuotiamo, annaspiamo, forse: affoghiamo nella banda larga? È opportuno intendersi su cosa sia il «deserto». S. Antonio ce lo ha insegnato: esso è l’assenza di umanità. In questo senso, oggi il deserto è paradossalmente molto più vicino di quanto fosse per lui: in una società come la nostra, disumanizzata e disumanizzante, la sabbia copre già la soglia delle nostre case. Viviamo in un tempo in cui l’umanità pretende di instaurare il paradiso in Terra, ma il paradiso dello Ego non può che essere un inferno – ardente e riarso proprio come un deserto!  L’Uomo contemporaneo si è così ritrovato a vivere una situazione segnata da un’ambiguità drammatica: se per chi cerca il proprio giardino interiore essa offre opportunità sorprendenti; per chi invece non ha il pollice verde della speranza teologale, il deserto è solo un deserto: è la disperazione.  Niccolò Mochi-Poltri *In copertina: William Turner, Studio di un angelo steso al sole, 1841 ca. -------------------------------------------------------------------------------- [1] Cfr. R. Guénon, Il Regno della quantità ed il segno dei tempi, trad. it. di P. Nutrizio, T. Masera, Adelphi, Milano 2009 [2] A. Mordini, Giardini d’Occidente e d’Oriente, a cura di F. Cardini, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2008 [3] Ivi, p. 31 [4] Ivi, p. 58 [5] S. Atanasio di Alessandria, in: Vita di Antonio (l’edizione di riferimento è a cura di L. Cremaschi, Edizioni Paoline, Alba 1984), dice: “5.1. Ma il diavolo, che odia il bene ed è invidioso, non sopportò di vedere in un giovane [s. Antonio] tale proposito di vita e incominciò a mettere in opera anche contro di lui i suoi intrighi abituali. 2. Per prima cosa cercò di distoglierlo dall’ascesi ispirandogli il ricordo delle ricchezze, la sollecitudine per la sorella, l’affetto per i parenti, l’amore per il denaro, il desiderio di gloria, il piacere di un cibo svariato e ogni altro godimento della vita”. L'articolo Il deserto e il giardino. Ovvero: il viaggio “che ti apre la mente” e quello che muta il cuore proviene da Pangea.