> “Il paradiso geme al fondo della coscienza, mentre la memoria piange.” > > Emil Cioran > “Tuttavia possiamo noi respingere dal nostro spirito ciò che tante > intelligenti generazioni vi hanno riversato di buono e di funesto? L’ignoranza > non s’impara.”  > > Gérard de Nerval L’uomo è un animale vago, preda di una dualità straziante. Due monarchi vicini, due vittime sole: l’io e il pensiero. Due entità che si amano e si danno battaglia – litigandosi lo stesso corpo, la stessa persona entro cui si alternano e per cui tra loro baccagliano: «questi nemici ereditari: il vero sangue e il sangue intellettuale. E non bisogna immaginare che il vero sangue sia così semplice come sembra, né che il sangue intellettuale sia così rosso come si dice»[1]. Il primo articolo che Cortázar firma per la rivista “Sur” di Victoria Ocampo s’intitola Muerte de Antonin Artaud, è pubblico sul numero 163 della rivista, nel maggio del 1948. Qui, lo scrittore argentino, parafrasando, scrive che Artaud sospettava che la sua follia fosse la testimonianza dell’eterna lotta tra il millenario homo sapiens e quell’altro che balbetta nel profondo, e lotta nel tentativo di coesistere e di confluire nella fusione totale. Insomma, Artaud, così come ogni altro autentico poeta, è stato quest’aspra battaglia, l’espressione di un massacro, l’andare e venire tra l’Io e l’Altro, il tedioso pilastro del ponte su cui marciano nel loro ininterrotto andirivieni. Queste due inconciliabili parti, fra loro inseparabili, infestano e fondano il medesimo io, costituendone la soggettività e l’intimo balbettio creatore: «è troppo per un cervello solo!»[2].  Julian Jaynes, psicologo sperimentale di formazione e professore di psicologia alla Princeton University, pubblica, nel 1976, un libro singolare: Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza. Che cos’è la coscienza? Jaynes risponde a questa domanda attraverso un suggestivo intreccio tra neurofisiologia, teoria del linguaggio e storia. La sua analisi muove dalla divisione del cervello in due emisferi, e arriva a dimostrare che le differenze degli emisferi nella funzione cognitiva riflettono le differenze fra dio e uomo. Mentre la maggior parte delle funzioni per noi essenziali sono rappresentate bilateralmente, le aree del linguaggio si trovano tutte nell’emisfero sinistro, il quale, tendenzialmente, presiede al linguaggio e domina la vita cosciente. Che funzione ha o ha avuto, allora, l’altro emisfero? Chi ha abitato o continua ad abitare quell’emisfero muto? Jaynes sostiene che l’emisfero destro sia stato abitato dalle voci degli dèi e che la struttura della mente bicamerale spieghi la nostra irriducibile divisione in due entità:  > «la natura umana era scissa in due parti: una parte direttiva chiamata dio, e > una parte soggetta chiamata uomo. Nessuna delle due parti era cosciente»[3]. Non è tutto qua; Jaynes si spinge oltre e asserisce che i due emisferi possono presentare un comportamento indipendente: «nel nostro modello di cervello della mente bicamerale, abbiamo supposto che la parte divina e la parte umana si comportassero e pensassero con una certa misura d’indipendenza l’una dall’altra [¼] È possibile pensare ai due emisferi del cervello quasi come a due individui distinti, uno solo dei quali è in grado di parlare palesemente, mentre entrambi sono in grado di ascoltare e di capire»[4], fino ad arrivare a concludere – dopo aver esaminato una dozzina di pazienti che hanno subito una completa commissurotomia, cioè il taglio chirurgico della linea mediana di tutte le interconnessioni fra i due emisferi – che è come se «noi – qualsiasi cosa ciò possa significare – ci trovassimo nel nostro emisfero sinistro e ora, con le commissure tagliate, non potessimo mai sapere o avere coscienza di ciò che una persona del tutto diversa, che è anch’essa noi, vede o pensa nell’altro emisfero. Due persone in una testa sola»[5]. Due persone in una testa sola!  L’emisfero destro – legato da molteplici nessi all’emozione – di quei pazienti, sollecitato a seguito di specifici test ed esperimenti, poteva addirittura reagire in modo emotivo senza che l’emisfero sinistro, il nostro santuario verbale e analitico, l’emisfero deputato al linguaggio, sapesse che cosa stesse accadendo. Per Jaynes ciò dimostra, senza ombra di dubbio, che i due emisferi sono in grado di funzionare come se fossero due persone indipendenti, persone che, nel periodo bicamerale, erano «l’individuo e il suo dio»[6]. La coscienza, dunque, sarebbe cosa relativamente recente, una forma faticosamente conquistata, che si staglia dal fondo primitivo e istintuale della mente bicamerale. Una conquista o una condanna? Il progressivo ritrarsi delle presenze divine e l’ammutolirsi delle loro voci – ciò che chiamiamo storia –, ci ha condotti all’avvento della coscienza e alla formazione della mente soggettiva cosciente. Un mondo divino, non per questo salvifico, inabissatosi nel vuoto della lucidità.  Com’è avvenuto questo crollo? Furono molti i fattori, interni ed esterni. Ci soffermeremo unicamente su ciò che più preme alla nostra analisi: «Il cuneo insinuato fra dio e uomo che dette origine alla coscienza»[7] è il linguaggio. La coscienza, difatti, pur non essendo tutta linguaggio, da esso è generata e da esso è resa accessibile. Insomma, per Jaynes, la coscienza è un ritrovato culturale, appreso e tramandato mediante il linguaggio, e non certo una necessità biologica, il cui sviluppo fu senz’altro favorito dalla selezione naturale. Imperscrutabile o, quantomeno, bizzarro il funzionamento di una selezione naturale che, stando a quanto scrive lo stesso Jaynes nelle pagine immediatamente precedenti, avrebbe condotto l’uomo in trappola, ipnotizzato dalla sua stessa civiltà. Comunque, la parola di dio divenne silenziosa e l’uomo non ricevette più istruzioni. Fu tutto così lineare? La bicameralità della mente scomparve all’improvviso e definitivamente? Non nacquero e non vissero più individui la cui forma mentale pare essere, al netto delle considerazioni di Jaynes, una sorta di reliquia d’un mondo scomparso? Ovviamente no. Lo stesso Jaynes, a più riprese, ci mostra -avvalendosi di testimonianze letterarie, archeologiche e mediche – come la nostra intera storia sia innervata da una nostalgia verso un’altra mente, e che la nostra vita psichica testimonia numerosi fenomeni, dalla poesia alla schizofrenia, che a quell’alterità rinviano. Ci furono e ci sono «uomini di transizione, in parte soggettivi e in parte bicamerali»[8]. E come reagiamo di fronte all’apparizione di simili persone? Come reagiscono questi stessi individui nei propri confronti, nei confronti delle visioni che hanno e di cui si vergognano, che non comprendono e a cui faticano a credere? Rimbaud diceva d’attendere dio con ingordigia, e che, proprio per questo, appartenesse a una razza inferiore. La storia è implacabile contro gli apostati.  Jaynes, per descrivere la perdita della mente bicamerale e della sua sostituzione con la soggettività nel corso del primo millennio a.C., fa riferimento, tra gli altri documenti, all’ Iliade e all’Odissea, così come alla Bibbia. Se «nessuno è morale fra le marionette controllate dagli dèi dell’Iliade. Bene e male non esistono»[9], diverso è il caso dell’Odissea – il poema dell’interiorità e dello Spirito, in cui si cantano gli eroi della ragione e della mente -, della serie di poemi epici riuniti attorno alla figura di Odisseo. Qui si celebra la vittoria della coscienza, col suo inevitabile corteo di astuzie e raggiri. D’altronde, l’Odissea è un «lungo canto [¼] verso l’identità soggettiva e il suo trionfale riconoscimento e un lasciarsi alle spalle la schiavitù allucinatoria del passato»[10]. Siamo dunque passati da una schiavitù all’altra? Per fuggire dalle catene di dio, ci siamo sottomessi alla saggezza. Perché? Jaynes ammette di non saper rispondere a una simile domanda, e formula la sua inquietudine in una citazione che riteniamo opportuno riportare per intero:  > «perché mai le muse, questa espressione del lobo temporale destro, che cantano > questo poema epico attraverso gli aedi, debbano narratizzare la propria > caduta, la propria dissoluzione nel pensiero soggettivo e celebrare l’ascesa > di una nuova forma mentale che soverchierà l’atto stesso del loro canto [¼] i > poeti non erano coscienti di ciò [¼] come se il lato divino dell’uomo > bicamerale stesse approssimandosi alla coscienza prima del lato umano, > l’emisfero destro prima dell’emisfero sinistro»[11]. Il lato divino dell’uomo bicamerale si è approssimato alla coscienza prima del lato umano¼ Rimbaud chiama le voci coscienziose vergini stolte e crede che, come i corvi dell’omonima poesia – voci d’angeli vere -, fossero ammonimenti inviati dal Signore; così come Ducasse, nella penultima strofa del Sesto Canto, non dice forse che «poiché la coscienza era stata inviata dal Creatore, ritenni opportuno non lasciarmi sbarrare il passo da lei»[12]? E non ritiene la coscienza più inutile della paglia perché, se questa è utile agli animali che se ne servono, la coscienza non sa e non può far altro che esibire i suoi artigli d’acciaio?  Jaynes, come già accennato, si sofferma anche sui racconti biblici, dal momento che «come narratizzazione del crollo della mente bicamerale e dell’avvento della coscienza, il racconto biblico dovrebbe essere messo razionalisticamente a confronto con la discussione dell’Odissea»[13] svolta nel capitolo a questo precedente. Difatti, scrive che «un’altra osservazione da farsi riguarda la storia della Caduta e come sia possibile considerarla un mito del crollo della mente bicamerale»[14]. Il serpente – fonte della tentazione e capace d’ingannare, capacità che, per Jaynes, è il principale contrassegno della coscienza – promette che, mangiati i frutti dell’albero proibito della conoscenza del bene e del male, l’albero della scienza, l’uomo sarebbe diventato pari agli elohim. Ma così non fu, ad ambedue, uomo e donna, si aprirono gli occhi, si accorsero di essere nudi, conobbero la vergogna – che in seguito eleveranno al rango di virtù -, i loro dolori e le loro pene si moltiplicarono e furono scacciati dall’Eden. In seguito, di norma, le voci tacquero, «ad esse subentra il pensiero considerato soggettivo dei maestri di morale [¼] L’Ecclesiaste e Esdra cercavano la saggezza, non un dio»[15].   Acuta l’osservazione di Jaynes secondo cui scienza ed etica sorgono insieme dalla carcassa di dio: «coscienza e morale sono uno sviluppo unico. In assenza degli dèi, infatti, è la morale, fondata su una conoscenza delle conseguenze dell’azione, che deve dire agli uomini che cosa fare [¼] Conosci te stesso [¼] Come si può conoscere se stessi? [¼]Bisogna vedere se stessi»[16]. A che pro vedersi? Un’insonnia fortemente smaniata che, ottenuta e prolungata, sbriciola i nervi fino a dissolverli nell’oblio voluttuoso del sonno. Desiderando fuoriuscire dalla propria condizione barbara, si soccombe al fascino del mondo dei nomi e delle idee, dell’astrazione, solo per poi sperare di poter tornare all’indistinto, all’inorganico, all’inconsapevolezza di sé e del mondo. Per orgoglio e per volontà non meno che per costrizione, l’uomo tradisce la sua indolenza per intraprendere il cammino della conoscenza. Anni e anni per fuoriuscire dal sonno in cui gli altri si crogiolano, solo per poi tentare di sfuggire a quest’insopportabile risveglio, per liberarsi dalla tirannia delle evidenze. Sforzo vano: «tutta l’acqua del mare non basterebbe a lavare una macchia di sangue intellettuale»[17]. Insomma, l’Albero della Conoscenza ci viene presentato quale Albero della Morte. L’Albero della Scienza non è l’Albero della Vita. Non è possibile barare. Non si può – attraverso le tecniche, le pratiche e le formule della scienza – raggiungere la vera vita. Da qui, l’inevitabile ciarlataneria dell’arte di cui parla Baudelaire. Da qui, la ferocissima contestazione di Rimbaud al cristianesimo quale ennesima dichiarazione della scienza. Da qui, l’orrore che Ducasse patisce per essere volontariamente precipitato nella bassezza dei propri simili asservendo se stesso e la propria rivolta al linguaggio. «Ci avevano promesso che avrebbero sotterrato nell’ombra l’albero del bene e del male, che avrebbero deportato le evidenze tiranniche, affinché noi potessimo recare il nostro purissimo amore»[18]. E ricordiamo quello che ci dice Dostoevskij nel Sogno di un uomo ridicolo? L’uomo ridicolo, protagonista del racconto, vuole ammazzarsi, ma si addormenta e sogna quel che ci racconta la Bibbia: sogna di trovarsi tra i figli del sole, uomini che non conoscono il bene né il male, non hanno nessun sapere né vergogna e non sanno né possono giudicare. Uomini che, diversamente da noi, non cercano di spiegare che cosa sia la vita per insegnare come si debba vivere, ma che lo sanno direttamente, senza ricorrere alla scienza. E cosa succede a seguito di questo loro incontro? Li corruppe tutti, facendo loro dono del nostro sapere – col nostro sapere ai figli del sole vennero incontro la morte e tutti gli orrori della terra. Cosa concluderne se non che viviamo in una dimensione che sostituisce la saggezza alla potenza, l’ordine alla creazione, la necessità alla libertà? La ragione, così come ciò che la sopravanza ed eccede, è gelosa, «non vuole avere alcuna forza attiva davanti a sé»[19]. La ragione ammette l’esistenza della fantasticheria, della libertà, dell’assurdo solo dopo averli pastorizzati, deanimalizzati, cioè solo dopo averli sottomessi alle sue leggi, ai suoi princìpi. Il pensiero è un atto violento che non può compiersi se non negando la vita. È possibile uscire dalla prigione del linguaggio, del pensiero? È possibile trovare un dio che sia oltre e al di là di ogni religione speculativa, oltre ogni speculazione, come voleva Nietzsche? E Rimbaud non si lamentava precisamente di questo quando nella Stagione all’Inferno scrive che a seguito delle innumerevoli dichiarazioni della scienza – e di una in particolare: il cristianesimo – «l’uomo si reciti, dimostri a se stesso ogni evidenza, si gonfi del piacere di ripetere le prove, e viva solo così! Tortura sottile, sciocca; fonte del mio divagare spirituale. Potrebbe annoiarsi la natura, forse! Il signor Prudhomme è nato con il Cristo»[20]?  Non rimane che una profonda e acuta nostalgia «della volizione e del servizio divini»[21], e «una forte nostalgia per la perduta bicameralità in un popolo soggettivamente cosciente [¼] Appunto tale sentimento è la religione»[22]. È quantomeno singolare notare come questo stesso sentimento, la nostalgia, venga posto da Baudelaire alla radice della poesia – la nostalgia obbligherebbe la poesia a esprimere «la testimonianza di una malinconia irritata, di una postulazione dei nervi, di una natura esiliata nell’imperfetto e che vorrebbe immediatamente impadronirsi, su questa stessa terra, di un paradiso rivelato»[23]. Ma non abbiamo abbastanza fede, la mente bicamerale tace e le muse si dissolvono nella notte dell’emisfero destro, il dio che s’era avvicinato, fugge via e, come recita una poesia di William Empson, a noi non resta che imparare uno stile da una disperazione. Non ci resta che convivere con un dio che non si fa notare se non per la sua spiegabile assenza, e con la consapevolezza che la natura filosofica e le voci coscienziose presenti in ciascuno di noi non sono che un coro per placare l’impotenza e l’assenza.  Angelo Albani -------------------------------------------------------------------------------- [1] B. Fondane, Falso trattato di estetica, a cura di L. Orlandini, Modena, Mucchi Editore, 2015, cit., p. 18. [2]  Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, a cura di L. Binni, Milano, Garzanti, 2021, cit., p. 307. [3] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, a cura di L. Sosio, Milano, Adelphi, 2002, cit., p. 111. [4] Ivi, cit., pp. 143-144. [5] Ivi, cit., p. 145. [6] Ivi, cit., p. 149. [7] Ivi, cit., p. 312. [8] Ivi, cit., p. 359. [9] Ivi, cit., p. 330. [10]Ivi, cit., p. 332. [11] Ibid. [12]  Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 167. [13] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 358. [14]  Ibid. [15] Ivi, cit., p. 373. [16]  Ivi, cit., p. 343. [17] Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 443. [18] A. Rimbaud, Opere complete, a cura di A. Adam, trad. it. di M. Richter, Torino, Einaudi-Gallimard, 1992, cit., p. 393. [19] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 447. [20] A. Rimbaud, Opere complete, cit., p. 367. [21] J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, cit., p. 374.  [22] Ivi, cit., p. 356. [23] C. Baudelaire, Poesie e prose, a cura di G. Raboni, Milano, Mondadori, 1973, «I Meridiani», cit., pp. 643-644.  L'articolo Quando eravamo dio. Storia della mente bicamerale (o: sulla tirannia della ragione) proviene da Pangea.

Rimbaud e Ducasse non poterono eludere i loro tormenti rifugiandosi in un sistema da cui predicare con profitto. Non si infatuarono della loro stessa impostura verbale al punto da insistervi fino allo sconveniente, né presero, a lungo, posizione – adagiandosi su dei sofismi, magici o meno che fossero – perché schierarsi significa aver trovato una soluzione, e concludere vuol dire cancellare l’assurdità e la tragicità del vivere.  L’angoscia precluse loro la salvezza. Nel loro caso, ci è impossibile parlare di felicità, e, tuttavia, furono tanto sensibili e lucidi da non trovare consolazione nel suo contrario. Mai trovarono «il luogo e la formula»[1]. Ambedue cedettero solo per poco tempo al cattivo gusto di spiegare e spiegarsi, di condividere col mondo le proprie nausee e collere, di piangere in pubblica piazza e compiacersene. Si disgustarono presto – la specificità delle esistenze e i rispettivi epiloghi, pur nelle loro differenze esteriori, lo prova – dei loro stessi trucchi. Perché cos’è la poesia se non un trucco per forzare il reale, per tentare di evaderne? Una fuga di rango, ma pur sempre una fuga. Per loro, come per ogni autentico poeta, la poesia fu una maniera per far fronte, disperatamente, al proprio istinto suicida; fu un modo per rivoltarsi contro la morte e installarsi, con violenza, nella vera vita.  Ma, presto, la seppero assente.  Si gettarono a capofitto nell’impresa, ma senza fede, mai realmente ignorando la loro «disfatta senza avvenire»[2]. Vertiginosa fuga dall’immanente causata dal bisogno d’infinito, dalla smania di trascendere. Ma, presto, scoprirono tanto l’inconsistenza del qui quanto l’inesistenza dell’altrove. Rimbaud inaridì, Ducasse si uccise. Non scelsero; le cause dei fatti, gravi o lievi che siano, delle gioie alate e di quell’altro accecante sogno – l’infelicità – rotolano giù per abissi infiniti: nelle pieghe del carattere, del destino.  Con quale diritto Rimbaud volta le spalle all’Europa e alla nostra vigliaccheria per non fare più ritorno, sprofondato in un silenzio definitivo e per nulla conciliante, invece di uccidersi come Ducasse? O meglio, perché l’uno si ammazza e l’altro no? Perché, come dice Kafka nei suoi Diari, ci si sente soggiogati dalla stranezza di un imperativo silenzioso che ci impedisce di farla finita? Lo scrittore praghese – nello stesso appunto datato 30 ottobre 1921 – arriva addirittura a scrivere:  > «Si è sospinti verso l’assurdità dell’“io per parte mia sarei già perduto da > tempo”. Io per parte mia»[3]. Qui, lo stesso dualismo psichico di fondo rinvenuto sia in Rimbaud, sia in Lautréamont. Ma si tratta di un’ingegnosa invenzione da parte di questi illustri autori volta a migliorare il proprio arsenale letterario, e con esso strappare degli applausi, oppure, più atrocemente, della constatazione di una duplicità che, sia pure in diversa misura, infesta e costituisce ciascuno di noi? Un’intima contraddittorietà che si fa lacerazione d’identità. Convergenza fra sé e altro da sé, il manifestarsi dell’uno nell’altro, coincidendo tra loro per separarsi sempre di nuovo.  L’io è dunque costituito da un altro se stesso che lo precede, nella misura in cui lo sopravanza ed eccede, e, l’io, sollecitato da qualcosa che non è lui, tenta di fuggirsi, di oltrepassare la propria eternità, l’eternità della sua angoscia. Non possiamo, a piacimento, disfarci di noi stessi, non possiamo sradicare volontariamente la sola cosa che realmente abbiamo in noi, o che ci possiede, poiché «la maestà dell’uomo è presa a prestito»[4]. Sarebbe senz’altro comodo disporre di sé fino al suicidio. Abbiamo un bel lamentare l’insensatezza, la noia, e le brutture dell’esistere, dell’esser nati, con i toni della più dotta geremiade, facendoci portatori dell’antica saggezza del Sileno, imprecando e disperando, dinanzi a un Dio irritante e assente, come gli Edipo e i Giobbe. Eppure, una forza oscura permane, una forza che grida di non voler affatto morire, che ha paura di morire – in Ducasse, semplicemente, questa forza, da lui indipendente, si estinse, venne meno. Fondane, a tal proposito, nel suo mirabile scritto su Rimbaud, scrive che «la Ragione ha deciso che ci mancano delle ragioni per vivere – come se avessimo deciso di vivere –»[5]. La Ragione vorrebbe, talvolta, mettere fine ai nostri giorni; si rivela impotente. Impotente a risolvere il benché minimo problema, fors’anche a porlo, certamente impotente a determinare i nostri atti che, comunque, non corrispondono alla vera vita. D’altronde «l’azione non è la vita, ma un modo di sciupare le forze, uno snervarsi. La morale è la debolezza del cervello»[6].  Questo arrivare sempre a cose fatte, questo continuo incespicare in ciò che abbiamo già compiuto e detto, e l’atto di indagarne il senso – l’essere colui che indaga – sono una costrizione che riguarda, sia pure in diverso grado e intensità, ciascuno di noi. Con quali parole, che siano universalmente comprensibili, l’io, il condannato a morte, può dire che il boia è fatto della sua stessa materia? Come comunicare che qualcosa in noi, che siamo e non siamo, parte e si allontana, e con lui, controvoglia, ci porta, ci traina? Chi, dunque, si ostina a vivere e chi, invece, persevera altrettanto caparbiamente nel suo contrario? Bounoure, nel saggio intitolato Il silenzio di Rimbaud, ci riporta che, per Nietzsche, in fondo «ad ogni anima nobile c’è “qualcosa che non si può cercare né trovare e forse neppure perdere”»[7], e che anche Kafka ha visto «che questo segreto dentro noi stessi “è qualcosa di indistruttibile”»8. Questa scissione è sempre esistita, è una cifra innata di quell’animale vago che è l’uomo, oppure è stata acquisita e coltivata nel corso di lunghissimi anni, aggravando così la nostra condizione? Allo stadio acuto del civilizzato, in cui da millenni ci troviamo, è possibile opporsi all’evidente ipertrofia della coscienza, di questa coscienza tetica che soffre del disporsi dinanzi a se stessa? Perché raffinare il nostro sapere – e in particolar modo il sapere chi noi stessi siamo – se ciò ci addolora? A che pro tappezzare di specchi la stanza della propria intima angoscia, così da non potersi più giovare con disinvoltura dei propri piccoli e quotidiani imbrogli, dei propri autoinganni? È auspicabile – e, soprattutto, possibile – una relativizzazione del ruolo assunto dalla conoscenza, dal sapere? In definitiva, è in nostro potere fare a pezzi la conoscenza, dopo essersene imbevuti, per salvare l’esistenza, possiamo disprezzare e gettare via l’intelligenza così da aggrapparci all’assurdo per far tacere questa coscienza infelice – o meglio, per non compromettere la nostra eternità –, oppure quel che è accaduto non è reversibile? Ducasse, riguardo ciò, scrive che «il male che l’uomo ha fatto non può più essere disfatto»[8], che «tutta l’acqua del mare non basterebbe a lavare una macchia di sangue intellettuale»[9]. Viviamo nell’antivita, in una sorta di automatismo della coscienza. Ritenerlo scabroso e provarne orrore, oppure esserne indifferenti fino a quasi compiacersene; ecco le due posizioni che, alternativamente – o, peggio, simultaneamente – adottiamo. Esclamare, con Rimbaud, «allora, – oh! – povera anima cara, sarebbe perduta per noi l’eternità»[10] – perché proprio questo comporta la caduta nel tempo, nel linguaggio – oppure, sulla scia di Ducasse, crogiolarsi in una simile declamazione: «Spettatore impassibile delle mostruosità acquisite o naturali che decorano le aponeurosi e l’intelletto di chi parla, getto un lungo sguardo di soddisfazione sulla dualità che mi compone»12.   Nella Genesi, l’Albero della Conoscenza ci viene presentato quale Albero della Morte. Insomma, l’Albero della Scienza non è l’Albero della Vita. Non è possibile barare. Non si può – attraverso le tecniche, le pratiche e le formule della scienza – raggiungere la vera vita. Da qui, l’inevitabile ciarlataneria dell’arte di cui parla Baudelaire. Da qui, la ferocissima contestazione di Rimbaud al cristianesimo quale ennesima dichiarazione della scienza. Da qui, l’orrore che Ducasse patisce per essere volontariamente precipitato nella bassezza dei propri simili asservendo se stesso e la propria rivolta al linguaggio. La vera vita è la realtà che volatilizza il pensiero, che rovescia la parola nel silenzio da cui proviene; ha a che fare con ciò che si situa al di là del linguaggio-pensiero, e cioè un universo immediatamente buio, senza immagini. Occorre qui una breve precisazione. Se per Ducasse, com’egli esplicita nella prima sezione delle sue Poesie, dalle parole alle idee non c’è che un balzo, per Rimbaud invece, all’altezza della Lettera del Veggente, ogni parola è già un’idea. Per Jean Paulhan, Rimbaud, così facendo, stabilisce una confusione tra le parole e le idee. Non esisterebbe più retorica senza la separazione tra linguaggio e pensiero; non sarebbe più possibile distinguere un sofisma da una proposizione vera, buona, giusta. Ma è proprio così; Rimbaud nega il linguaggio-pensiero in blocco, senza sconti, quale magico quanto vano sofisma. Ducasse, in ciò, meno radicale, in apertura alle Poesie, sostiene, per denigrarli e superarli, che i gemiti poetici del proprio secolo non sono altro che sofismi. Torniamo a noi. L’intero scibile umano impedisce il salto. Impieghiamo la conoscenza per tentare di proteggerci dalle forze aggressive del reale, per provare ad aggirare la pericolosità dell’esistenza terrestre, che temiamo. La lucidità è terribile, non dà alcuna presa sul mondo né su di sé; è soltanto un raffinato strumento di tortura. Il miracolo è ostacolato dal sapere, non si può forzare la grazia. Per alcuni spiriti di rango, come i due poeti che stiamo considerando, risultò parimenti impossibile, e fors’anche penoso, abbracciare la gioia della rinuncia. Troppo fieri e riottosi per accogliere l’invito che, a ben vedere, ci propone ogni forma di saggezza umana: inebriarsi dei fumi della rassegnazione, asservirsi alla necessità, sottomettersi a una ragione qualsiasi – glorificando la propria sconfitta, la propria vocazione al fallimento. Una lotta impari, votata allo scacco, alla disperazione, alla demenza, alla morte – ma, tuttavia, una lotta. L’Albero della Vita oppone l’ignoranza, la libertà libera e il nulla – solo abbrutendosi si rischia l’eternità – a «quella promessa, quella demenza!»[11] dell’Albero della Scienza. Ma non è possibile abbrutirsi fino in fondo, fino a farsi bifolchi. Hanno imbrogliato; quel che Fondane dice di Rimbaud crediamo che, in questo caso, valga anche per Ducasse, e cioè che «mangiando il frutto dell’albero della Scienza, ha voluto far credere a Dio d’aver mangiato esclusivamente il frutto dell’Albero della Vita»[12]. Ed è questa la tragedia: non si può vivere con la ragione, né si può vivere senza. Non si può superare la Ragione impiegandola. Aver, anche solo per una volta, voluto sapere ci ha condotti sin qui, a non avere fra le mani che le categorie del pensiero, incapaci di mostrare altro che se stesse. E il terrore di divenire realmente stupidi o folli, l’attaccamento a quest’intelligenza che pure disprezziamo, e che ci disprezza. L’insopportabile nulla e la vacuità della scienza. Un inestricabile groviglio di miseria e grandezza.  Baudelaire è il primo grande brivido della modernità, con le parole di Rimbaud: «È il primo veggente, re dei poeti, un vero Dio. È però vissuto in un ambiente troppo artista; e la forma in lui tanto vantata è meschina: le invenzioni di ignoto reclamano forme nuove»[13]. Ma non è tutto qua. Come ben nota Fondane, Baudelaire pagò ogni lascivia, affettazione e impudicizia con una severa dose di rimorsi. Furono autentici gemiti di sofferenza, i suoi. Si impiantò sillogismi sul viso e lacrime negli occhi, e componimenti come Colui che si autopunisce lo provano, sin nel titolo. Fu, insomma, cattolico finanche nel suo dandysmo. Ecco la definizione che Baudelaire, ancora preso nella morsa della stretta idealista, dà del dandy, il quale, secondo lui, dovrebbe aspirare a essere – incessantemente – sublime: «“Deve vivere e dormire davanti a uno specchio”»16. Ma è possibile vivere e dormire davanti a uno specchio? Si può vedersi vivere – questa è, precisamente, la condizione dell’intellettuale –, ma non è certo possibile vedersi dormire. E, più ancora, è da considerare desiderabile l’atto di osservarsi? L’osservarsi stesso non compromette in partenza una reale aspirazione al sublime? Avere uno specchio davanti a sé – oppure essere lo specchio in cui l’altro, che pure siamo, si osserva – significa valutarsi, giudicarsi, travestirsi, soppesarsi, recitare, falsarsi, lusingarsi o torturarsi, esaltarsi o farsi preda di lugubri scoramenti e, in ultima analisi, sprecarsi in un mimetismo allucinante. L’Altro, il Dio, si guarda e opera nella nostra cecità – nell’assenza dell’umano, nel retroterra dello sguardo dell’uomo –, oppure, essendo l’atto di vedere stesso cecità, l’Altro agisce ed esiste indipendentemente dallo sguardo umano? Un’alterità che, comunque, sembra necessitare la parola; la invoca perché crede abbia il potere di lenire la sua infelicità, la sua angoscia. Lui ha popolato il buio di specchi e incubi – di parole. Ha agognato il proprio riflesso, che non tollera, che gli è, nel migliore dei casi, inutile. Si è creato la propria duplicazione e, in questa moltiplicazione, ogni entità non deve sapere dell’altra. Siamo un nodo di innumerevoli vite, in conflitto tra loro, che si ignorano reciprocamente. Spezzato lo specchio, ferita la parola – facente parte di quell’ampio sistema ostruttivo che ci impedisce di vivere –, inginocchiarsi di fronte al buio e, impedendosi di pregare, sostare nelle fonti dello stupore. Entrambi, Rimbaud e Ducasse, provarono a spogliarsi della tristezza e dei prodotti del dubbio per riguadagnare l’eternità perduta – che mai dimenticarono e di cui soffrirono la mancanza. Allo stesso tempo, non furono disposti a rinunciare alla propria intelligenza, alla propria lucidità. Soffrirono tanto nel sonno quanto nella veglia. La parola, che a volte lusinga l’angoscia che siamo, più spesso la fomenta. La nascita del linguaggio è già la separazione dall’eternità.  > «L’ardore dell’estate fu affidato a uccelli muti e l’indolenza richiesta a una > barca di lutti incalcolabili per anse d’amori morti e di profumi > esausti»[14].    Angelo Albani *In copertina: Max Ernst, Senza titolo, 1921 -------------------------------------------------------------------------------- [1] A. Rimbaud, Illuminazioni, in Opere complete, trad. it. a cura di M. Richter, Torino: Einaudi-Gallimard, 1992, p. 405.  [2] A. Rimbaud, Versi nuovi e canzoni, in Opere complete, cit., p. 259.  [3] Franz Kafka, Diari, in Confessioni e Diari, a cura di Ervino Pocar, Milano: Mondadori, 1972, p. 602. [4] Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, trad. it. a cura di L. Binni, Milano: Garzanti Editore, 2021, p. 35.  [5] B. Fondane, Rimbaud la canaglia, cit., p. 136.  [6] A. Rimbaud, Una stagione all’inferno, in Opere complete, cit., p. 361.   [7] Gabriel Bounoure, Il silenzio di Rimbaud, a cura di Riccardo Corsi, Milano: Edizioni degli Animali, 2013, cit., p. 32. [8] Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 253.  [9] Ivi, cit., p. 443.  [10] A. Rimbaud, Una stagione all’inferno, in Opere complete, cit., p. 369.  12 Lautréamont, I canti di Maldoror. Poesie. Lettere, cit., p. 381. [11] A. Rimbaud, Illuminazioni, in Opere complete, cit., p. 393.  [12] B. Fondane, Rimbaud la canaglia, cit., p. 76.  [13] A. Rimbaud, Lettera del Veggente, in Opere complete, cit., p. 145. 16 B. Fondane, Rimbaud la canaglia, cit., p. 57.  [14] A. Rimbaud, Illuminazioni, in Opere complete, cit., p. 423.   L'articolo Rimbaud & Lautréamont: i poeti che hanno disintegrato la poesia proviene da Pangea.