Idola theatri distrutti, metafisica abbattuta, morale «ritrovata» (che non si muta né in stoica, né in cinica), grazie a un’accurata scepsi danzante, antidoto al veleno di un pensare a livello del suolo: «a morte tutto ciò che non è vita», è il suono della lama del boia propagato pagina dopo pagina fra gli scritti di Nietzsche, lettore di Ermerson: righe pensate per essere remote, inavvicinabili come il sole, da guardare a distanza e con filtri potenti. Nulla ha resistito al zoroastriano assassinio del falso teoretico, etico ed estetico («sono un genio della verità»), e dell’insufficiente: neppure il dettato pessimistico dell’amato maestro Schopenhauer, incendiato e ripopolato dalla gaia saggezza, superato dalla più assoluta affermazione tragica. Si deve a Nietzsche persino la liberatoria dichiarazione di guerra «all’arcigno e squallido paganesimo germanico», così lontano da quello ricco e nobile antico.  Persino chi osserva rapidamente sa che esistono perlomeno tre Nietzsche: quello che è, quello che si vorrebbe che fosse, quello che è diventato. L’opera sua è la tipica immagine del banco di prova per intemerati adepti, a favore di troppi giochi e manie di scoperta. Questo fatto rende ogni «pronuncia» su Nietzsche (sommo divagatore e dispersore di tracce che voleva essere «sentito», come il vento, e non capito, eternamente a caccia dei suoi consanguinei) a rischio crollo. Se si prova a dire qualcosa bisogna fare i conti con montagne di ostacoli tutti collegati all’inespugnabilità cui aspirava e al dolore ghiacciato, colmo di generatività, che voleva infliggere al suo lettore.  Quali sono questi tremendi ostacoli? Non solo, per esempio, l’irreperibilità avanguardista del metodo, ma la fatica di braccare la volontà originaria della sua opera, una stanchezza moltiplicata da tutto il bagaglio di scontri, contraddizioni, clamori aneddotici, e ovviamente con le dovute necessità filologiche che nel suo caso vanno osservate con una sensibilità maggiore. Perché Nietzsche è, infatti, soprattutto un «caso», sia per la naturale inclinazione a disgregarsi incessantemente sia per la manipolazione fluviale che ha subìto. La morte di Elisabeth Nietzsche è stata una liberazione per gli studi, fatto epocale che ha consentito di osservare il materiale inedito con occhio meno partigiano, e finalmente si è potuto trattarlo con metodo critico-filologico invece che sindacale o elettorale. In questa attività si è distinto Karl Schlechta, il primo a indicare e dimostrare le manomissioni della sorella di Nietzsche, nel 1956. Schlechta ha chiarito definitivamente che non è mai esistita, neppure in nuce, un’opera sistematica dell’ultimo Nietzsche, e che la Volontà di potenza non è che una ovvia compilazione di frammenti tratti dai quaderni di appunti, approntata con scelte arbitrarie da mani che non erano quelle di Friedrich.  La messa a disposizione dell’intero lascito nietzscheano in versione filologicamente accettabile, depurato da tutti i gravi teppismi successivi, si deve a Montinari e Colli negli anni Sessanta, quindi davvero ‘tardi’: la loro edizione del pensiero di Nietzsche è il riferimento d’elezione per tutti gli studiosi che cercavano quel «Nietzsche dentro Nietzsche» a lungo nascosto. In generale, la letteratura su Nietzsche è sterminata, spesso di poco valore, e rappresenta più che altro una pubblicistica popolare affranta dal generalismo o sovraeccitata da equivoci e fanatismi. Nietzsche era in competizione aperta con la Storia, meritandosi la sua maledizione. E in alcuni momenti la Storia permette che affiori la propria ironia rendendosi manifesta a tutti: Wilde moribondo fra la più brutta carta da parati all’hotel Hôtel d’Alsace, Pascal sepolto in Rue Descartes e Nietzsche, ricoverato in clinica psichiatrica a Basilea, con la scheda anamnestica in cui si scrive che «è completamente pazzo».  Tanti aneddoti e almanacchi su Nietzsche, e alambicchi grotteschi per «capirlo» o estrarne temibili «contenuti». Tutti hanno avuto la sventura di avere lettori abusivi e commentatori della domenica, nessuno si è salvato, ma Nietzsche in particolare ha attirato la mancanza di pudore di tante «mosche del mercato», proprio lui che ha sempre volutamente «abitato le cime». Il paradosso della popolarità è beffa ma non danno: forse è vantaggioso che sia finita così, se mette in risalto «l’hypocrite lecteur». Chi, pur non avendo né arte né parte, si è negato la vanità e l’esaltazione di vanagloriarsi su Genealogia della morale, Zarathustra, Umano troppo umano? Come sempre, questo rimane un argomento di poca importanza, se è vero che la grandezza di un autore è incorrotta dai saccheggi. Ma fino allo stremo, va ribadito che Nietzsche, errante ed errato, è più indisponibile di altri a farsi sgretolare, a farsi «lavorare». Errante entro la sua stessa opera, ricercatore della Ricerca, un confine vivente e permanente fra eremita e viandante, immagine mitica della carta numero nove dei tarocchi marsigliesi. Errato per le confetture, per le rilegature, per farne attracco di tutti, ma specialmente errato par excellence perché non può essere «giusto» fino in fondo per nessuno, perché mai darà il risultato sperato. Non ci deve nulla, eccetto la libertà di dimenticarlo e farne memorandum per il pensiero e la vita, ma senza nostalgia e idolatria.  Che cos’è Nietzsche? Uno che ha lasciato le chiavi per tutti i malanni della medietà troppo umana, per proteggersi dall’assedio nichilista e da ogni intellettualità didattica. Una via per tutte le vie, la via dello spirito libero. Via che non può percorrersi, che deve essere superata già nell’atto di visualizzarla. Ma anche educatore senza pedagogia, maestro senza parole e «perverso polimorfo», per usare un freudismo. Esperto cacciatore della qualità dei sentimenti morali, spregiatore del moralismo quale scheda preordinata per attraversare la vita e i suoi dilemmi. Incluso il dilemma della Storia, che lui dissolve attraverso un antistoricismo elettrificato: si può essere contro la concezione hegeliana della Storia come il divenire di un’Idea, un moto continuo rettilineo uniforme, con una perenne sintesi dialettica degli opposti, cospirante a un fine ultimo.  Per capire Nietzsche, o meglio per vederlo, occorre probabilmente un esercizio maturo e flessibile del «confine», perché ogni suo intento e ogni suo pensiero, ogni sua scrittura – anche quando «a razzi», o furiosamente aforistica – sono una lunga meditazione che ha intrecciato la sua origine a quella di ogni possibile confine. Le linee divisorie sono il suo cruccio e diletto, è lì che può esistere ogni vera intuizione sulla realtà e sulla coscienza. Confine nietzscheano, che distingue esterno ed interno, ma consente uno scambio. Delimita e consente il transito fra identità e differenza. La virtù del confine è la porosità, è tale solo se è poroso: la sua capacità di rendere possibile transizione e scambio. Nietzsche metta in guardia sul pericolo che esso possa «ammalarsi», indurirsi, ingessarsi, diventare luogo di presidio militare, mutare in cancerosa sclerosi: patologia del confine è perdita di porosità, che apre al fantasma schizoide della contaminazione estranea. Ma se «ognuno è a sé stesso il più lontano», dunque il primo estraneo che incontra, questi rischia la vita in tale fraintendimento. Estraneo è in primo luogo il soggetto a sé medesimo se è sordo al vero che lo abita, ipoacusia letale alla sua individuazione. Fare massacro con l’ombra di sé, per conoscerla e superarla, rimanendo però fra gli abissi: per essere finalmente non più arcaici, ma Antichi. Attrito sanguinario, ma inevitabile ai passaggi ulteriori di liberazione, sensuale «maturazione» (Nietzsche parla di «succosità, dolcezza, sapore pieno» di sé»), definizione. Si descriveva così: «sono un vento del Settentrione per fichi maturi…». Un invito ad abbandonare la «nave», inventandosi da zero e a spese proprie un mezzo di navigazione inedito. Spacciato di certo chi non lo farà, «in nome di una nobilitazione dell’obbedienza alla giustificazione dell’intera quotidianità, per avere in cambio una pace del cuore rozza»: ecco gli «uomini del mercato» e il loro ghigno, gonfaloni «dell’intera bassezza, dell’intera semibestiale miseria della loro anima».  Forse inesistente un modo per comprendere Nietzsche se non quello di esserne prescelti tramite divertita, misteriosa, congiuntura oltre lo spazio e il tempo. Un indizio su «come fare», potrebbe averlo regalato quando ha nascosto il suo ritratto nella frase «un sì, un no, una linea retta, una meta…».  Rubina Mendola *** Zarathustra 25 | SULLE ISOLE FELICI I fichi cadono dall’albero; essi sono buoni e dolci; e mentre cadono la lor buccia rosea si fende. Io sono un vento del nord per i fichi maturi. Così, come fichi, a voi giungano le mie dottrine, amici: ora gustatene il succo e la polpa soave! È autunno d’intorno, e puro il cielo, e pomeriggio. Guardate quanta abbondanza ne circonda! E in mezzo all’abbondanza è bello spingere lo sguardo verso mari lontani. Ma le migliori parabole devono parlare del tempo e del divenire: essere una lode e una giustificazione di tutto ciò che perisce! Creare – ecco la grande redenzione dai dolori e il conforto della vita. Ma perché esista il creatore occorrono molte sofferenze e molte trasformazioni. Sì, molto amaro morire ci deve essere nella vita vostra, o creatori! Sareste così gli assertori e i giustificatori di tutto ciò ch’è caduco […] In verità, feci la mia strada attraverso cento anime e cento culle e cento dolori del parto. Mi son congedato molte volte, e conosco le ultime ore che spezzano il cuore. Ma così impone la mia volontà creatrice, la mia sorte. Oppure, perché più franco vi parli: appunto questo destino vuole la mia volontà. Tutti i miei sentimenti soffrono in me e son prigionieri: ma il mio volere giunge sempre liberatore e messaggero di gioia. Il volere redime: ecco la vera dottrina della volontà e della libertà – è così che Zarathustra v’insegna. *In copertina: Max Klinger, Il filosofo, 1898-1910 L'articolo Dimenticare Nietzsche. Ovvero: sulla maledizione dei lettori abusivi proviene da Pangea.

La riflessione filosofica sull’esperienza religiosa ha da sempre navigato attraverso acque turbolente, tra le onde dell’impossibilità di rappresentare il divino ed il desiderio umano di avvicinarsi ad esso. La tensione tra l’idolo e la distanza, tra il desiderio di cogliere l’Essere assoluto e l’incapacità di ridurre il divino ad una figura riconoscibile e domestica, è una delle problematiche più acute della filosofia teologica e fenomenologica. Questa distanza, non solo ontologica, ma anche etica ed esistenziale, solleva interrogativi che attraversano secoli di pensiero.  La filosofia dell’idolo è, per così dire, una filosofia della rappresentazione, ma non una rappresentazione che possa mai colmare l’abisso che separa il finito dall’infinito. L’idolo, nel suo significato originario, rappresenta una proiezione umana del divino, un tentativo di incarnare l’immensurabile in forme finite. Questa rappresentazione, pur sembrando un accostamento possibile, è, paradossalmente, la negazione stessa del divino: l’idolo è insieme la verità e la sua distorsione, la vicinanza e la separazione. La fenomenologia dell’idolo non può prescindere dalla consapevolezza di un abisso che lo separa dalla divinità autentica. Da una parte, l’idolo si presenta come il tentativo di incarnare il trascendente nel finito, dall’altra come il segno di un fallimento incolmabile, come un simbolo che riduce l’infinito a un’immagine mortale.  La filosofia kantiana, nel suo rigore critico, aveva già messo in luce l’impossibilità di una rappresentazione adeguata del divino: ciò che è veramente divino sfugge inesorabilmente alle maglie della comprensione umana. La nozione di “cosa in sé” esprime una realtà che, pur manifestandosi fenomenicamente, rimane incognita ed inconoscibile. Non possiamo ridurre Dio ad una rappresentazione sensibile, né interpretare la sua essenza con le categorie dell’esperienza. L’idolo, in questo senso, si fa segno di una distanza irrimediabile, di una separazione ontologica che fa del divino l’oggetto di una contemplazione che è sempre, al contempo, una perdita di contatto con il divino stesso. In Kierkegaard, questo abisso tra l’umano ed il divino si esprime attraverso il concetto di “salto della fede”. La religiosità, per Kierkegaard, non è una forma di conoscenza oggettiva, ma un atto di fede che sfida ogni forma di rappresentazione, ponendo l’individuo di fronte ad una divinità che, pur rivelandosi nella sua alterità, rimane sempre fuori dalla portata della comprensione. La fede non è un atto di possesso del divino, ma un atto di abbandono, di apertura ad un mistero che trascende ogni possibilità di idolo, ogni tentativo di ridurre l’infinito ad una figura conoscibile. Nel momento in cui il divino viene sottratto alle categorie ontologiche tradizionali, la domanda su Dio si sposta dal piano dell’essere a quello dell’alterità assoluta. La filosofia contemporanea, a partire da Heidegger, si è confrontata con la necessità di pensare Dio non come un essere, ma come un’alterità che sfida ogni definizione ontologica. Per Heidegger, l’essere stesso non è Dio, ma la sua “abbandonata” manifestazione; eppure, proprio questa lontananza dell’essere diventa il terreno di un’interrogazione che resta sempre aperta e inassoluta. Dio, in questo quadro, non è un essere, ma un oltre, un’apertura che non può essere colta se non come un’assenza. L’essere stesso è “vuoto” rispetto alla presenza del divino, e in questa “assenza” risiede la possibilità del divino di farsi presente, ma sempre sfuggendo alla piena conoscenza.  La fenomenologia dell’eccesso, che pervade la riflessione sul divino, trova una delle sue espressioni più potenti in Emmanuel Levinas. Per Levinas, Dio è l’alterità per eccellenza, l’ineffabile che si manifesta nel volto dell’altro. L’incontro con l’altro, per Levinas, non è mai un semplice incontro con una realtà finita, ma l’esperienza di un’infinità che sfida ogni pretesa di riduzione a concetti finiti. Dio, dunque, non è mai un essere tra gli esseri, ma l’appello che giunge dall’alterità assoluta, dalla distanza che non può mai essere colmata. In questa prospettiva, la filosofia di Levinas non solo sottrae Dio alla rappresentazione, ma lo colloca al di là dell’essere, in un ordine che non può essere messo a sistema, ma che è continuamente esperito come un eccesso che infrange ogni tentativo di ridurre la realtà ad un oggetto conoscibile. Se Dio non è riducibile all’essere, se l’idolo ne distorce l’immagine, e se la sua manifestazione sfugge alle maglie della rappresentazione, allora la fenomenologia del divino diventa una fenomenologia dell’eccesso. Il divino si dà non come un concetto, ma come un oltre che irrompe nell’esistenza in una forma che non può essere afferrata, ma solo vissuta come una tensione, un’aspirazione che resta sempre inappagata. L’esperienza del divino, in questa luce, non è una conoscenza, bensì un incontro con l’inconoscibile che ci sfida ad abbandonare ogni pretesa di dominio. Così come il volto dell’altro ci sollecita a una responsabilità che non può essere risolta in una semplice rappresentazione, Dio si fa esperienza di un’infinità che ci solleva e ci sospende.  Anche Nietzsche, nel suo pensiero sulla morte di Dio, non intende un annientamento del divino, ma un superamento delle metafisiche che hanno ridotto il divino ad un’entità da comprendere e dominare. La morte di Dio, per Nietzsche, non è la fine del divino, ma la fine di un concetto di divinità che poteva essere compreso e ordinato. Dio, nell’ordine della volontà di potenza, è il segno di un oltre che non può essere trattenuto da alcuna rappresentazione, un’espressione di una forza che travalica ogni limitazione. La fenomenologia del divino si presenta come un’esperienza di tensione e distanza, in cui l’idolo, pur avvicinando l’uomo al divino, ne tradisce l’essenza. L’idolo è la forma che il divino assume nel tentativo di essere afferrato dal finito, ma è anche il segno di una separazione che lo rende irriducibile a ogni figura e rappresentazione. Il divino, nell’alternativa proposta dalla fenomenologia dell’eccesso, non è un essere, ma un’alterità che si fa presente solo nell’inaccessibilità, solo nella distanza che resta. Non c’è concetto che possa contenere Dio, non c’è rappresentazione che possa esaurirlo. Solo l’esperienza di un incontro con l’infinito ci permette di avvicinarci al mistero, senza mai riuscire a comprenderlo appieno. Eppure, proprio in questa impossibilità di possederlo, il divino si rende manifestamente presente come l’oltre che ci interpella senza risposte definitive, come un’eccedenza che sfida ogni tentativo di riduzione all’essere. Jean-Luc Marion, nel suo Dio senza l’essere (Dieu sans l’être, 1982), si propone di superare la tradizione ontoteologica che ha caratterizzato il pensiero occidentale, in particolare a partire dalla scolastica e dalla sintesi heideggeriana della metafisica. La tesi fondamentale dell’opera è che Dio non possa essere costretto entro le maglie del concetto di essere, poiché quest’ultimo è un determinante filosofico che riduce la trascendenza alla misura del pensiero umano. In questo senso, Marion si inserisce in un solco di critica radicale alla metafisica occidentale, riprendendo e rielaborando le intuizioni di pensatori quali Heidegger, Derrida e, ancor più, la tradizione teologica negativa che da Pseudo-Dionigi l’Areopagita arriva fino a Meister Eckhart. Marion accoglie la diagnosi di Heidegger sull’ontoteologia, secondo cui la metafisica occidentale ha sempre pensato Dio a partire dall’essere, trasformandolo in summum ens, cioè in un ente supremo, anziché lasciarlo nella sua irriducibile alterità. In tal senso, il Deus ens della tradizione tomista e scolastica è per Marion una forma di idolatria concettuale, poiché costringe Dio entro categorie umane. Tuttavia, mentre Heidegger suggeriva un Gelassenheit, un lasciar-essere che aprisse all’evento della verità dell’essere, Marion sposta il centro dell’attenzione su un altro concetto: il dono. Come scrive:  > «L’essere non ha titolo sufficiente per pensare Dio, e dunque deve essere > decostruito a favore di un pensiero dell’eccedenza».  Questo lo pone in contrasto con l’ermeneutica heideggeriana, che pur individuando la problematica dell’ontoteologia, non riesce a liberarsi del primato dell’essere. Dio non si definisce in base all’essere, bensì in base al dono assoluto, un’eccedenza che non può essere ricondotta ad una logica ontologica. Qui, Marion introduce il concetto chiave del fenomeno saturo, cioè un fenomeno che si manifesta in eccesso rispetto alla capacità del soggetto di accoglierlo e comprenderlo. L’evento rivelativo divino è esattamente questo: qualcosa che si dona senza misura, oltrepassando la possibilità di essere oggettivato. Egli scrive:  > «Dio non è, bensì dona se stesso senza riserve, e nel donarsi eccede ogni > concettualizzazione». Questo concetto richiama la surabondance di Henri de Lubac e il pensiero di Emmanuel Levinas, il quale afferma che «l’Altro si presenta come ciò che non può essere ridotto a un concetto» (Levinas, 1961). Tuttavia, mentre per Levinas il volto dell’Altro è l’accesso etico alla trascendenza, per Marion il dono divino è un’eccessività che si manifesta senza condizioni.  Uno dei momenti più densi del testo riguarda la distinzione tra idolo e icona, già centrale in L’idole et la distance (1977). L’idolo è l’immagine che chiude lo sguardo su di sé, che permette all’uomo di contenere il divino nel proprio orizzonte. L’icona, al contrario, è ciò che si sottrae allo sguardo, che invita lo sguardo umano a oltrepassarsi, a non esaurirsi nella rappresentazione. Dio, nel suo rivelarsi, non è un idolo concettuale, ma un’icona che lascia intravedere un’eccessività irriducibile:  > «L’icona non è ciò che noi vediamo, ma ciò che ci guarda». Questa distinzione si rivela decisiva nel contesto della teologia negativa, poiché sposta l’accento dalla definizione di Dio alla sua fenomenalità come rivelazione eccedente. Se l’idolo è un riflesso che il soggetto controlla, l’icona è il punto in cui il soggetto si scopre guardato:  > «Nell’icona, non siamo noi a vedere, ma siamo visti». Questo si ricollega alla mistica cristiana, dove la contemplazione non è il raggiungimento di Dio, ma il lasciarsi invadere dalla sua presenza. Non sorprende che il pensiero marioniano trovi assonanze profonde con la tradizione mistica cristiana. La sua critica all’essere è, in un certo senso, un recupero della via negativa che attraversa Pseudo-Dionigi, Maestro Eckhart e persino la mistica carmelitana di Giovanni della Croce. Dio non è colto nell’essere, ma nell’esperienza del suo donarsi, un’esperienza che rimane sempre sovrabbondante rispetto alle nostre categorie. Come scrive Pseudo-Dionigi:  > «Dio è più alto di ogni affermazione e più nascosto di ogni negazione».  > > (De Mystica Theologia) Questo si sposa perfettamente con la nozione di fenomeno saturo di Marion, che indica una rivelazione che eccede ogni presa concettuale. In Dio senza l’essere, Marion ci offre un pensiero radicale e vertiginoso, che tenta di liberare la riflessione su Dio da ogni compromissione con la metafisica. L’uscita dall’ontoteologia non è solo un gesto decostruttivo, ma l’apertura a una nuova possibilità di pensare la trascendenza: non come essere supremo, ma come dono infinito. Questa prospettiva lo distingue da altri pensatori della decostruzione del divino come Derrida, per il quale il concetto di différance lascia Dio in una sospensione incessante. Marion, invece, va oltre la sospensione e si inoltra nell’esperienza di una rivelazione che si dona in sovrabbondanza. In questo, il pensiero di Marion rappresenta una delle sfide più affascinanti e audaci della filosofia contemporanea, tracciando un percorso che collega fenomenologia, teologia negativa e mistica in un dialogo fecondo.  Giusy Capone *In copertina: Jan van Eyck, Polittico dell’Agnello Mistico, 1426-1432, particolare L'articolo “Dio non è, bensì dona se stesso senza riserve”. Per una fenomenologia dell’eccedenza proviene da Pangea.