Lilith, Lina, Alina – torna qui – dove sei? Torna tra noi. È Lilith, la piccola Lilith, ma è Alina, inseguita da un lupo, o da un branco, la donna dei lupi, sente la loro fame, i denti, il tuonare del petto, il tremito delle gambe, la sua corsa è senza tempo, senza limiti, forse li ha seminati, ma li sente comunque alle calcagna nella foresta fittissima, in cui inciampa e si rialza, inciampa e si rialza.  Alina corre controvento, si stanca, ma non riesce a smettere di correre. Non è in strada, è in un bosco illuminato obliquamente dalla luce di un sole pallido. L’odore delle primule è tanto forte quanto l’umidità. Quando ha iniziato a correre era inseguita da un lupo, gli è sfuggita, ne sono arrivati altri, è riuscita a fuggire, ma non ha smesso di correre. Sa che presto il bosco s’interromperà, vede una fascia più ampia di luce, diventa sempre più ampia, sempre di più. Alina si ferma, qui la terra è piana, non ci sono piante o sterpi, comincia una montagna che non può scalare. Dall’alto del monte il fischio del vento si sparge infilandosi nella sua pelle. Le sembra che il vento stesso sia un’entità. Una forza che non controlla, che non riconosce umana. Questa forza di vento le avvolge il viso, scarmigliandole i capelli, si posa sulle sue spalle. Lei si volta con il cuore che batte forte, si volta per afferrarla. Vede l’incarnato di una donna anziana, non anziana, antica, un volto che viene dal tramestio dei secoli, e un corpo bianco evanescente.  Devi salire, dice l’entità. Non posso, dice Alina. Devi, ti stanno aspettando. Dove? E chi? Gli altri. Gli altri cosa? Tutti gli altri ti aspettano là sopra, dove non avrai il fardello. Quale? Questa tuta che ora indossi. Non indosso una tuta. La indossi. Mi prenderà il lupo. Non ti prenderà. Perché no? Voleva sbranarmi. L’hai superato. Sopra ti aspettano altre prove. Quali? I rapaci. Non voglio correre questo pericolo. Lo correrai, non sarà un pericolo, sarà un superamento. Comincia la scalata con le gambe, le membra pesanti, una fame d’aria. E, dopo, terrore. Non può continuare. È bloccata. Viene l’allocco e le becca le caviglie. Alina si scherma, cade a terra, grida al vento: Perché? Perché sei sciocca, dice lui con la lingua dell’aria, perché non conosci la misura, e gli animali lo sentono, perciò ti attaccano. Per questo m’inseguiva il lupo? Perché eri giovane e innocente, e non avevi difese, dice l’allocco. John Collier, Lilith, 1887 Alina torna in piedi a fatica, con il sangue alla caviglia destra. L’allocco vola via in una nube purpurea, si dissolve sulle prime altezze del monte. Viene il corvo, le strappa via il giubbotto, le becca la pancia, Alina lo caccia via, lui le becca le braccia, il petto, il cuore. Basta, urla lei, Perché anche tu mi fai questo? Perché sei nera, dice lui, guarda nel fondo della tua anima, quest’antica mestizia, e chiediti a chi e a cosa serva. Non serve, ma è ciò che provo, io sento questo, esclusione, incomprensione, solitudine. Allora, dice il corvo, Cerca le radici della tua solitudine, trasformale in potenza. Apri questo cuore sbarrato. Non posso, m’inseguiranno i lupi, e gli stessi uomini mi hanno lasciato intendere l’abbandono, nessuno è venuto a riprendermi nella foresta. Dipende solo da te, di solito basta nascondere, non mostrare le ferite, non esporre la propria vita sul tavolo operatorio. Alina si volta, coprendosi il petto, si stringe tra le proprie braccia, il corvo vola fino al centro della vetta e si dissolve in una nube nera. Alina avanza ancora tra larici e abeti, l’odore della brina e delle foglie è forte quanto il vento, il sole entra nelle chiazze di cielo libere dalle nubi. L’aquila reale spiega le sue ali marroni, grigie e nere, il portamento elegante, lo sguardo presente, lo sguardo vigile, non fa sconti. Alina è quasi sulla vetta, l’aquila le becca i capelli, la testa, la fronte, un occhio. Alina è cieca da un occhio, il sinistro, piange singhiozzando; cade sulle ginocchia, implora pietà. Non ha altre parole. La tua superbia, la tua vanità, la tua brama, certo, ti hanno portato in cima, ma a quale prezzo? La solitudine, la mutilazione, adesso anche di occhio te n’è rimasto soltanto uno. Quanto basta affinché io veda il paesaggio e la distanza che mi separa dall’ultima vetta. E, una volta raggiunta, sola, abbandonata e storpia, cosa farai? Quale gioia proverai nel vedere il mondo ai tuoi piedi quando non ti resta più nulla del tuo corpo e della tua mente? Resta la mia anima, e non guarderò il mondo, ma il cielo, sarò così vicina al sole da somigliargli, da farmi tutt’uno con questa luce potente, con il calore dei raggi. Sali ancora un po’, c’è ghiaccio e neve, la tua vetta è deserta, il tuo Dio assente.  L’aquila si vanifica in una nube bianca. Alina sale ancora, ormai senza l’uso della gamba destra, bucata alle radici, con il sangue sull’addome, sul petto, un cuore pesante, lacerato, ancora vivo, e cieca dall’occhio sinistro. Sale carponi, aggrappandosi ai rami, si punge, si sfregia le braccia, e arriva in cima. La vetta innevata, tutta bianca, un piccolo santuario del III secolo, scarno, in pietra, aperto nel gelo. Le nubi spazzate dal vento liberano un cielo chiarissimo, il sole senza confini brucia gli occhi e la pelle. Alina sente freddo e caldo, i piedi scalzi nella neve, non li sente più, dagli occhi non vede i contorni ma luce, pura luce senza inizio né fine. Prima di aprire la porta una vipera la minaccia, le striscia tra i piedi, sibila e si arrotola alla caviglia sanguinolenta.  Il tuo nome dice che puoi volare, t’invito a strisciare invece, per consolare la terra, le tue radici.  Mordimi, dice Alina, non è rimasto nulla di me, vivere o morire non fa differenza. John Collier, La strega, 1893 Non ti morderò, mi limito a manifestarmi, per mostrarti l’errore della tua futile scalata, avresti dovuto rivolgerti a me e a me sola. Alina ride, non ha più nulla da perdere. Non sente più dolore nel corpo, non sente il corpo. La vipera diventa bianca sull’aspide, come facesse la muta, s’immobilizza, si pietrifica, resta lì, bloccata accanto a una pietra bianca e non sembra essere mai stata altro che un segno inciso sulla roccia. Alina apre la porta del santuario, con il poco di vista che resta, il sole dalle vetrate dai molti colori, le aulenti primule e un incenso leggero nelle narici, e dopo, nulla. Si guarda da tutto e da tutti, anche se qui non esiste nessuno. La Bibbia è aperta sul Salmo 91. Legge:  > Tu che abiti al riparo dell’Altissimo  > e dimori all’ombra dell’Onnipotente,  > dì al Signore: «Mio rifugio e mia fortezza,  > mio Dio, in cui confido». > Egli ti libererà dal laccio del cacciatore,  > dalla peste che distrugge.  > Ti coprirà con le sue penne  > sotto le sue ali troverai rifugio.  > La sua fedeltà ti sarà scudo e corazza;  > non temerai i terrori della notte  > né la freccia che vola di giorno,  > la peste che vaga nelle tenebre,  > lo sterminio che devasta a mezzogiorno. > Mille cadranno al tuo fianco  > e diecimila alla tua destra;  > ma nulla ti potrà colpire.  > Solo che tu guardi, con i tuoi occhi  > vedrai il castigo degli empi.  > Poiché tuo rifugio è il Signore  > e hai fatto dell’Altissimo la tua dimora,  > non ti potrà colpire la sventura,  > nessun colpo cadrà sulla tua tenda.  > Egli darà ordine ai suoi angeli  > di custodirti in tutti i tuoi passi.  > Sulle loro mani ti porteranno  > perché non inciampi nella pietra il tuo piede.  > Camminerai su aspidi e vipere,  > schiaccerai leoni e draghi. > Lo salverò, perché a me si è affidato;  > lo esalterò, perché ha conosciuto il mio nome.  > Mi invocherà e gli darò risposta;  > presso di lui sarò nella sventura,  > lo salverò e lo renderò glorioso.  > Lo sazierò di lunghi giorni  > e gli mostrerò la mia salvezza. Adesso vede senza indugi un coro di anime bianche dalle lunghe vesti salire dalla cripta, attorniare l’altare, sembrano cantare, anche se non ne comprende la lingua, è un canto altissimo, di voci innocenti, e le anime non hanno sesso, i volti ialini, senza segni del tempo, docili e privi di emozioni basse, l’avvolgono nell’abbraccio celeste, sembra vogliano portarla con sé, ma dopo averla avvolta, una di queste – dal viso di donna – bianca trasparente, le dice: Adesso torna giù, e ricomincia daccapo, ma fai in modo che nel ricominciare qualcosa cambi, e nel piccolo gesto mutato, non dovrai temere la foresta, le fiere, le ferite. Non sarai loro preda. Alina non domanda le ragioni, si sente per un istante abbandonata da quella luce, da quell’abbraccio, ma non può altro che eseguire, la discesa sarà meno ardua. Esce dal santuario, con i piedi in una neve non più fredda, gli occhi persi nell’occhio di un sole che non brucia più, ma resta scolpito nella memoria animica, nella presenza lieta, di un giorno senza fine. Ilaria Palomba *In copertina: John Collier, Marian Huxley, 1883 L'articolo “Alina”. Un racconto di Ilaria Palomba proviene da Pangea.

Sentire le Preghiere di Marina Cvetaeva, nella traduzione di Lucio Coco (Magog, 2026), è un canto nell’ardimento, un cuore sbranato dal fuoco di Gerusalemme, un invito a entrare nel Regno, un occhio aperto sulla caduta dell’uomo nel tempo, in questo regno inferiore, di carne e sangue, della cui colpa ci macchiammo, del cui mancare sfioriremo, vivi e morti, nel contatto con l’altro Regno. Fummo i boia del Cristo bambino, questo Cvetaeva lo vedeva, era il vedere e il sentire a condurre la danza della sua penna furiosa.  Vedere è attraversare. Una preghiera che incominciò all’età di diciassette anni. Era forse anche la preghiera di morire per essere finalmente accolta nell’altro Regno?  Il celeste si svela solo nel sacrificio, nel dolore. I poeti hanno le stigmate, non sanno fingere agio negli inferi mondani. La poetessa porta il segno della crocifissione, i suoi occhi aperti al celeste nell’occhio di Dio, nella piena coscienza della caduta, nella frattura che il corpo offre – che talvolta diviene rabbia suprema, ma resta fedeltà e gratitudine – in quanto si offre soltanto il dolore, la libertà del morire, la passività della passione, la non azione, l’essere serva e supplice, nel canto della grazia che non conosce soggetto. Marina, oggetto divino, nella miseria, nel fango, chiede di accedere – o forse, anela – al celeste che smembri i corpi che ci furono dati per prova. Solo il poeta può farsi tramite del compito, nell’assoluta accettazione della pena. La fuga è una speranza mortale, si pianta nel petto, nel ventre, lo sferzare di un gemito che non si può dire, diviene il parlare muti, restare nella sete, incarnare la fame, senza divorare nulla dell’innocenza, del non nominabile.  A nessuno è concesso di vedere e dirlo senza portare le stigmate. (Ilaria Palomba) ** Io, la pagina per la tua penna Io, la pagina per la tua penna. Riceverò tutto. Io, una pagina bianca. Io, la custode del tuo bene: lo coltiverò e farò rendere il centuplo. Io, la campagna, la terra nera. Tu per me, il raggio e l’umore della pioggia. Tu, il Signore e il Padrone, e io, l’hummus nero e la pagina bianca. 18 luglio 1918 Marina Cvetaeva Da: Marina Cvetaeva, Preghiere, a cura di Lucio Coco, Magog, Roma 2026.  In copertina: Marina Cvetaeva nel 1908, al pianoforte L'articolo “I poeti hanno le stigmate, non sanno fingere agio negli inferi mondani”. Intorno alle preghiere di Marina Cvetaeva proviene da Pangea.

La vegetariana di Han Kang (Adelphi, 2016) mi ha fatto subito pensare a Doppio sogno di Schnitzler, a causa dell’atmosfera, per lo stile alto e novecentesco, dove – finalmente – senza lo scabro minimalismo cui siamo abituati negli ultimi tempi, la vastità dell’animo umano trova spazio per essere osservata minuziosamente, sino al mostruoso. Mi ha fatto pensare a Schnitzler anche per il frangente iniziate di un erotismo conturbante e violento, quando il marito sembra essere indeciso tra il punire la moglie, a causa della sua decisione di non mangiare più carne, e il desiderarla più di prima, forse in quanto frastornante intreccio di disobbedienza e alterazione sensoriale.  Il desiderio si traduce in punizione, in quanto chi si sottrae attrae, e attrae anche senza alcun desiderio, perciò abbiamo un’immagine d’improvvisa estraneità tra marito e moglie, in cui la sessualità ci appare al più strumento di violenza.  Di Yeong-hye, la protagonista, osserviamo l’interiorità solo mediante la disperazione magistralmente urlata nelle pagine del diario, laddove ci appare di umore nero, del tutto fuori contesto all’interno del ménage familiare. Dopo un incontro inquietante, però, rivela una nuova prospettiva, un nuovo gioco di luci e ombre. Ci liberiamo dello sguardo di un marito incapace di comprendere la sofferenza profonda nell’animo della moglie, e osserviamo il punto di vista di una terza persona, il cognato della protagonista, apparso in un momento che sembra diverso dal resto del romanzo: osserviamo Yeong-hye lasciarsi dipingere un fiore sulla pelle accanto a quella che il cognato definisce macchia mongolica. Costui le provoca desiderio e terrore, consapevolezza di star facendo qualcosa di estremamente sbagliato, ma di cui non può fare a meno. Ciò che in quell’istante potrebbe sembrare un tradimento, da un’altra prospettiva potrebbe essere accostato a un incantesimo volto a trasformare Yeong-hye in pianta. Nella prima parte, intitolata La vegetariana, assistiamo inermi alla trasformazione nerissima della coppia marito/moglie da intima a estranea, nella logica freudiana del perturbante. Nella seconda parte, La macchia mongolica, ci inoltriamo in un nuovo, e nuovamente perturbante, altrove scaturito dall’estraneità apparente che si fa tramite di passione smodata, e incantesimo. In questa seconda parte Yeong-hye sembra non essere la stessa della prima parte, sembra non avere nome, non è la donna di prima, è un’estranea, un’altra. È cominciato quindi il tempo della metamorfosi.  Nella terza parte, Fiamme verdi, il punto di vista è della sorella – di nome In-hye –, la narrazione torna più volte sul dipinto floreale, in quanto il desiderio di Yeong-hye di smettere di mangiare carne si traduce in anoressia. Infine, la vediamo al culmine delle forze, in un ospedale psichiatrico, laddove la diagnosi non è più di anoressia ma di schizofrenia, e ricorda tanto il caso di Ellen West analizzato dallo psichiatra svizzero Ludwig Binswanger.  Hang Kang vince il Nobel nel 2024 anche grazie a questo libro; raramente mi è capitato di pensarlo negli ultimi anni di altri, questa volta sì: è un Nobel per la letteratura meritatissimo. Non si tratta di un libro sul vegetarianesimo, sull’anoressia, o sulla schizofrenia, o quantomeno solo nella dimensione in cui tutto ciò si configura come una lotta, una forma di desiderio silente di sparire. Vi è qui esposto il sinthómo del Seminario XXIII di Lacan. Il sinthòmo è la vita oltre la vita, l’oltrepassamento, l’assoluto, la scelta immutabile di abitare pienamente il reale aprendo tutte le porte, senza chiuderne alcuna o, meglio, chiudendo la porta al principio di realtà. È una rivolta, una guerra silenziosa, un desiderio di tornare al ventre materno, all’origine minerale di tutte le cose.  Il desiderio di sparire è equiparabile al desiderio di essere vista realmente dagli uomini che dicono di amarla, dalla società coreana contemporanea, in ultimo, di sottrarsi ai rapporti di forza del proprio contesto, ed è questa la ragione principe di ogni malattia dell’anima e di ogni suicidio: il tentativo estremo di sottrarsi una volta per tutte all’identità sociale che non abbiamo scelto ma da cui siamo costantemente scelti senza essere interpellati, così come la protagonista del romanzo viene osservata da tre punti di vista diversi, ma mai dal proprio.  L’inversione primordiale sperimentata dalla protagonista rende chiarissimo il momento in cui, in un dialogo con la sorella, costei definisca il proprio stato patologico con il riso fanciullesco di chi abbia trovato la sorgente, concetto tanto caro a Hölderlin, per dire. Un momento icastico, struggente, è nella terza parte, quello in cui – in una posa naturalissima – la troviamo ribaltata in verticale, nella stanza d’ospedale, quando sembra aver finalmente compreso che gli alberi siano rovesciati e le loro braccia siano radici, mentre i rami e le foglie costituirebbero gli arti inferiori e, perciò, del tutto logicamente, la protagonista non avrebbe bisogno di cibo ma di acqua. Fino alla fine le cure prescritte e in un secondo momento somministrate con la forza dal personale della clinica appaiono inadeguate, il desiderio trascendente di non vivere ha messo radici profondissime in lei, e qualsiasi tentativo di cura le appare quale riverbero dell’umana violenza, del principio per cui ha iniziato il suo viaggio a ritroso verso la sparizione, la mineralizzazione. Reperto di se stessa, non può essere curata dai medici, dal marito né dalla sorella, ma è fiore più che frutto di tutta la congerie familiare, capro espiatorio ebefrenico dell’intera astuzia e violenza dell’umano, così come la follia nel suo testimoniare diviene martirio cristico, che si fa carico in croce dei mali di ogni essere vivente, senza saperlo, forse senza neppure volerlo; al di là del desidero del soggetto, nell’acuminato sentiero di espiazione cosmica.  Ilaria Palomba *In copertina: Alberto Giacometti, Senza titolo, 1949 L'articolo A tutto sottratta. Intorno a “La vegetariana”, ovvero: di trascendenza, rivolta e sparizione proviene da Pangea.

A partire dalla lettura del prodigioso libro L’eretico e il mago. Simone di Samaria e il dottor Faustus di Cora Presezzi(Castelvecchi, 2025) ho intrapreso una ricerca sullo Gnosticismo, e mi sono resa conto di quanto tale studio sia legato al valore o senso che diamo alla vita, all’esistenza di Dio, alla luce e all’ombra.  Il libro di Cora Presezzi è un lavoro rigoroso sull’affinità tra la figura di Simon Mago, quella del Faust di Goethe, di Marlowe, e del dottor Faustus di Thomas Mann. Il saggio ricostruisce la genesi del mito di Faust, dimostrando derivi da una metamorfosi moderna della figura di Simon Mago, il primo gnostico, condannato e più volte maledetto e anatemizzato da San Pietro per eresia. Presezzi cerca nelle fonti antiche (innumerevoli, tra le quali rintraccio il Pentateuco, i Vangeli, il Vangelo di Giovanni in particolare, testi dei Padri della Chiesa, gli Atti degli Apostoli, le Pseudo-Clementine, le Recognitiones, ma anche innumerevoli testi moderni e contemporanei di interpretazione religiosa, storia delle religioni, filosofia, esegesi) per mostrare come la Chiesa abbia costruito l’immagine del mago demoniaco partendo da Simone, e da ciò derivi l’accusa di simonia, in quanto commercio di beni sacri per la salvezza dell’anima; tale accusa sarà poi alla base della Riforma Luterana.  Le tematiche affrontate nel testo sono indagate dettagliatamente dal punto di vista storico, a partire dal volo di Simon Mago davanti a Nerone raccontato da Filippo Melantone, per poi passare all’accoglienza e alla fortuna critica della relazione tra le leggende di Simon Mago e del dottor Faustus. Ripercorrendo l’indice, nella prima parte si racconta di come il dottor Faustus divenne se stesso, dunque, la storia di un negromante tedesco, la leggenda che si tramanda di autore in autore. S’indaga il legame tra magia e stregoneria, il ritratto composito del mago demoniaco, il personaggio di Tritemio, tra magia e fama; la fama del dottor Faustus, e di altri maghi famigerati. Nella seconda parte si narra di un tal Simone Di Samaria e di come questi divenga Simon Mago, dunque, del legame storico e leggendario tra il Simone di Samaria e Simon Mago, quindi, della trasformazione dell’uno nell’altro, dell’identificazione che avviene osservando la vicenda biblica del marito illegittimo della samaritana. Si passa poi alla guerra tra Pietro e Simone: alle maledizioni lanciate da Pietro. Presezzi indaga il mito del peccato angelico, il primo libro di Enoch, il Pentateuco, il Libro dei vigilanti: il più antico dei libri ricevuti dal patriarca Enoch. Si parla poi di apologia, demonologia, eresiologia, individuando il peccato in quanto origine della magia, si viaggia attraverso i secoli sulle tracce di Simon Mago: gnostico e padre di tutte le eresie, antagonista di Pietro. L’autrice indaga storicamente il Simon Mago pseudoclementino, dunque, l’apocrifo, che racchiude tutti gli apocrifi, tra cui i Vangeli apocrifi e quelli ritrovati a Nag Hammadi, e la conseguente promessa di dannazione per i seguaci di Simone. Nella terza parte si torna in Germania e si rivela il ruolo dell’università di Wittenberg in tutta questa storia, si abbraccia il tema dell’umanesimo e del potere dell’uomo per cui ogni uomo è potenzialmente simoniaco, in Annus domini 1521, Presezzi ricostruisce la definiva frattura tra Lutero e la Chiesa, per passare poi a Simon Mago e la simonia nelle lezioni sulla Genesi di Lutero. Wittenberg, luogo in cui sul ritratto del dottor Faustus emersero dei frammenti messi insieme nel corso del Cinquecento in cui s’impresse l’eco dei dibattiti confessionali in corso, e subito dopo si torna a Melantone e al volo di Simon Mago e del dottor Faustus, questa stessa storia del volo e della caduta, simbolo di hybris e dannazione demoniaca, ma anche di magia, quindi, Simon Mago e il dottor Faustus nell’opera demonologica di Johann Wier, dopo si ragiona a proposito della ricezione della leggenda del dottor Faustus, tra memoria e attualità, fondamentale il ruolo dell’editore luterano Johann Spies e la costruzione del Faustbuch, tra Francoforte e il Palatino. Alla fine Presezzi ci racconta la tragica fine del dottor Faustus, il patto con il demonio nel corso delle narrazioni romantiche, il rapporto tra agiografia protestante e caccia alle streghe, il pentimento di Simon Mago, il legame tra magia ed eresia. Infine, in conclusione, appare un vento di speranza che è proprio la lezione del Faust e a insegnare: come anche dalla dannazione si possa essere reintrodotti nella grazia. Il libro inizia con l’esposizione della tesi secondo cui la letteratura costruita intorno alla figura di Faust sarebbe un prodotto della cultura religiosa luterana. L’autrice sostiene che tale influenza derivi dal filo segreto che lega l’esperienza eretica di Simon Mago a quella della tentazione demoniaca di Faust. “Il parallelo con Simone – stregone, apostata, eretico e nemico della chiesa apostolica – permetterà infatti alla cultura protestante di sovrascrivere un’interpretazione teologica alla figura del dottor Faustus che, nel corso del XVI secolo, era divenuto l’emblema della polemica contro la stregoneria in Germania”.[1] L’indagine circa l’influenza della figura di Simon Mago su quella di Faust e del dottor Faustus prende le mosse dall’episodio biblico degli Atti degli Apostoli in cui Simone cerca di comprare lo Spirito Santo. Presezzi spiega che tale gesto lo abbia trasformato nel prototipo del Mago, ovvero, colui che manipola il sacro per fini personali.  > “In un lungo ciclo di lezioni sul libro della Genesi tenute all’università di > Wittenberg, Lutero rielaborò la tradizionale polemica sulla simonia clericale > in connessione a uno dei temi più caldi del dibattito dottrinale del primo > Cinquecento: quello della giustificazione, su cui le posizioni di cattolici e > protestanti apparivano sempre più inconciliabili. A render possibile questa > nuova chiave di lettura era l’analogia formale tra un elemento tipico > dell’immaginario di Simon Mago – il denaro – e la logica retributiva > sistematicamente snidata da Lutero, e denunciata nelle soluzioni dottrinali > dei teologi cattolici sul tema del rapporto tra libertà umana, opere, meriti e > salvezza”.[2] Il denaro è sempre stato considerato inopportuno da parte di chi sosteneva l’incompatibilità tra cristianesimo e ricchezza materiale, in quanto mezzo convenzionale attraverso il quale è garantito l’accesso a beni materiali in senso stretto. L’accusa della Chiesa Cattolica si espande inequivocabilmente dallo gnosticismo cristiano – definito eretico – al paganesimo, dai culti minori alla stregoneria. La Magia viene dunque contrapposta al Miracolo apostolico, dono gratuito di Dio. Nell’analisi di Presezzi circa le Pseudo-Clementine, Simone assume le fattezze di un personaggio romanzesco: viaggia con una prostituta di nome Elena, che diventa la sua donna; si traveste, vola, sa farsi invisibile. È l’antagonista teorico di San Pietro. La loro sfida è una guerra, come ogni guerra, sanguinosissima, e volta all’annientamento dell’altro, in quanto nell’identità religiosa ci si gioca l’identità personale, e ciò è ahimé tutt’oggi terribilmente valido: ragione principale dei massacri di cui siamo ancora testimoni. Lutero è determinante nella ricezione della figura di Simon Mago, e nella successiva elaborazione del mito di Faust. Negando il valore delle reliquie e accusando la Chiesa di praticare rituali magico-sacrali, preme verso una spiritualità scarna, legata al valore della povertà, e della resa interiore alla Provvidenza. Tuttavia, ciò non è sufficiente per estirpare la credenza nel meraviglioso; al contrario, durante la Riforma fioriscono profezie e interpretazioni di mostri, maghi, streghe, eventi celesti interpretati come segni di Dio. Lutero traduce gli eventi politici in quanto lotta cosmica tra Dio e il Diavolo. Nel XVI secolo tali due categorie venivano talvolta sovrapposte. Il libro di Presezzi analizza la figura dell’eretico, Simon Mago – che lavora in direzione di pratiche gnostiche, legate alla conoscenza occulta – e quella del mago – Faust e il dottor Faustus, persona che manipola poteri occulti – spiegando come e in che modo nell’immaginario finiscano per coincidere in quanto capro espiatorio. Lutero costituisce il limite estremo di tale confusione di intenti, in quanto scardina l’ordine medievale, costringendo sia i riformatori che i controriformatori a ridefinire cosa sia lecito credere e chi abbia l’autorità di distinguere tra un miracolo divino e un inganno del demonio. Nel libro di Presezzi il legame tra i due sopracitati personaggi ruota attorno al concetto di commercio del sacro, e alla delegittimazione dell’avversario. La parola simonia – la vendita di beni spirituali – deriva da Simon Mago: negli Atti degli Apostoli è scritto tentasse di comprare da San Pietro il potere di conferire lo Spirito Santo. Quando Lutero attacca la Chiesa di Roma – specialmente per la vendita delle indulgenze – l’accusa essenzialmente di essere la Chiesa di Simon Mago. Per lui, il Papato ha trasformato la grazia di Dio in una merce, rendendo Roma la capitale della simonia. L’accusa ritorna indietro amplificata: se per Lutero il Papa è un nuovo Simon Mago, per i cattolici è Lutero stesso a incarnare l’archetipo dell’eretico superbo che divide la comunità dei fedeli con l’inganno e la presunzione. Simone sfidò Pietro a Roma cercando di volare e finendo per schiantarsi, e Lutero sfida l’autorità universale del Papa. L’accusa di eresia si trasforma in accusa di magia. Simon Mago non era un peccatore qualsiasi, era un taumaturgo accusato di utilizzare poteri demoniaci. È interessante osservare come la figura di Simon Mago influenzi quella di Faust proprio nel clima della Riforma protestante. Sia Simone che Faust sono figure ossessionate dal potere e dalla conoscenza che va oltre i limiti umani. In un’epoca di incertezze religiose, Lutero è concepito come colui che ha scoperchiato il vaso di Pandora, offrendo s’un piatto d’argento la mitologia del Faust. Taluni individuano in Faust una versione oscura e demoniaca del ribelle intellettuale. La letteratura luterana e post-luterana, si veda Melantone, più volte citato dall’autrice, contribuirono a diffondere racconti su Faust, usandolo come esempio negativo per ammonire contro la curiosità eccessiva e l’orgoglio intellettuale che porta alla presunzione di divenire simili a Dio. Il legame fondamentale tra le due figure consiste nella presunta manipolazione del sacro. Lutero usa la figura di Simon Mago per denunciare la corruzione economica della Chiesa; i suoi nemici usano lo stesso mito di Simone per dipingere Lutero come un estremista; infine, da tale scontro di leggendarie accuse emerge la figura moderna di Faust, e incarna l’inquietudine dell’uomo che, avendo perso le certezze della vecchia Chiesa, cerca il potere e la verità attraverso l’occulto. Si rintraccia nella struttura narrativa del mago errante accompagnato da una donna misteriosa, che assume le fattezze della prostituta sacra, l’ossatura su cui secoli dopo verrà costruito il racconto di Faust e Mefistofele. Esiste un legame tra il nome Faustus (fortunato), presente nelle fonti antiche, e quello di Simone, chiamato Tah’eb, v’è anche un legame tra l’Elena di Simone e lo spirito evocato dal Faust di Goethe: il fantasma di Elena di Troia. Simon Mago e Faust incarnano l’ambizione umana di oltrepassare le colonne d’Ercole del dogma della fede in direzione di una conoscenza segreta che farebbe dell’umano una divinità mediante la conquista di un potere sovrannaturale. Sembra Faust sia la risposta della modernità allo gnosticismo antico. Se Simone era l’eretico che voleva fuggire dal mondo, Faust è l’eretico che vuole dominare il mondo. Lo gnosticismo sarebbe dunque il volto conferito dalla Chiesa al profondo turbamento circa l’indicibile e il proibito; Faust sarebbe un Simon Mago trasfigurato nella modernità. Considerato dai Padri della Chiesa come il padre di tutte le eresie, Simon Mago sembra essere l’iniziatore di quel movimento di rivolta contro il mondo materiale; si presentava come l’incarnazione della Grande Potenza di Dio (μεγάλη δύναμις). A differenza del Messia cristiano, Simone si proclamava divinità discesa sulla Terra per risvegliare le anime intrappolate nella materia. Il cuore del sistema simoniano è il salvataggio di Elena, che avrebbe trovato in un bordello a Tiro. Elena rappresenta la Ennoia, il primo pensiero di Dio, che è caduto nel mondo materiale. È stata catturata dagli Arconti, che hanno creato il mondo per invidia, costringendola a reincarnarsi di corpo in corpo; una delle sue incarnazioni sarebbe stata l’Elena di Troia dei miti greci. In ogni incarnazione Elena ha sofferto terribili umiliazioni. Simone, nel desiderio di raggiungere il Dio supremo, discende per cercarla e liberarla, ciò avrebbe dovuto essere d’esempio per tutta l’umanità; la conoscenza della propria origine divina permette di spezzare le catene del mondo. Seguendo l’analisi di Hans Jonas, autore di uno dei più importanti libri sulla genesi e l’evoluzione di tale forma di religione o eresia, Lo Gnosticismo, pare che Simone si ribelli non in quanto seguace di Lucifero, ma per la salvezza dalla prigione del corpo e della morale, sottoposti al regno degli Arconti e, dunque, al Demiurgo malvagio. Il possesso della Gnosi sarebbe, dunque, una via altra rispetto alla morale, per raggiungere il divino, in quanto regno separato dalla materia e perciò non sottoposto alle medesime leggi, né tantomeno al Demiurgo malvagio. Simone è il simbolo della ribellione metafisica, ma non coincide né incarna Lucifero, nonostante la Chiesa abbia spesso operato tale sovrapposizione. L’eventuale passaggio dalla figura di Elena a quella di Sophia segnerebbe l’evoluzione del pensiero gnostico da una forma mitologica a una filosofica. Sophia, l’ultimo degli Eoni del Pleroma, cade a causa di un errore, desiderio o eccesso di curiosità. Il concetto che torna è di tipo platonico (anche se Plotino si contrappose agli gnostici): una parte del divino resta intrappolata nella materia, e dovrà compiere un cammino sapienziale per ricongiungersi con il Dio supremo, che non coincide con il Demiurgo maligno; il mondo non è frutto di un atto d’amore, ma di un errore spirituale, di una crisi interna alla divinità, perciò Elena è costretta a passare di corpo in corpo, subendo gli insulti della carne. Sophia appartiene a un regno intermedio, con una spinta ascensionale, verso il divino. Grazie al complesso movimento gnostico possiamo intuire per quale ragione l’anima umana si senta estranea al corpo fisico e al mondo materiale. In entrambi i miti, la figura femminile non può salvarsi da sola, ma attende un elemento maschile che discenda a liberarla. Simon Mago discende per liberare Elena; il Logos, o il Cristo gnostico, discende per liberare Sophia. Tale è il processo di ricomposizione dell’unità: la conoscenza, in quanto Gnosi, è l’atto con cui il divino si ricongiunge e torna alla sua verità: l’Uno. Ciò che per Simon Mago è rappresentato dalla conoscenza, dal potere di volare, dalla convinzione di poter compiere miracoli e resuscitare i morti, in Faust diviene il patto con Mefistofele. Presezzi indaga la figura femminile, Elena, non in quanto donna reale, ma come personificazione dell’Ennoia, il primo pensiero generato dalla mente divina, che esperisce il paradosso gnostico: la parte più alta della divinità finisce in un luogo di perdizione, il sopracitato bordello di Tiro. L’accusa di πορνεία, contenuta nella Bibbia, non riguarda solo la fornicazione, ma l’atto del comprare, perciò ha a che fare con la prostituzione in quanto metafora della degradazione che lo spirito subisce quando s’incarna in un corpo. Simone ed Elena formano una coppia polare: nei sistemi gnostici v’è una dualità maschile-femminile (Sole-Luna). Tale struttura della coppia magica influenzerà la letteratura a venire: il mago non è mai solo, necessita di una controparte femminile che rappresenti la saggezza o la memoria perduta. Nel libro di Cora Presezzi l’accusa di πορνεία compare anche a pagina 120, dove si parla del passo del Vangelo di Giovanni che fa riferimento a una predicazione in Samaria che i seguaci di Gesù percepirono come competitiva. Nel quarto Vangelo Gesù è più volte presentato come lo sposo. La samaritana che Gesù incontra al pozzo di Giacobbe sarebbe una prostituta.  > “La letteratura biblica ricorre spesso alla metafora della donna infedele per > esprimere l’accusa di infedeltà rivolta a Israele nella sua interezza, ma il > tema ha una sua particolare declinazione in rapporto alla Samaria, accusata di > essersi contaminata con divinità e genti straniere. L’identificazione della > terra samaritana come terra di prostituzione era già al centro della > predicazione del profeta Osea, attivo ai tempi della conquista assira che vide > la caduta del Regno del Nord e della sua capitale, Samaria (722 a.C.). Osea è, > tra i libri profetici, quello che in modo più sistematico elabora il codice > del patto tra Dio e il suo popolo come un patto sponsale, raccontando la > storia del tradimento, fornicazione e infine riscatto della terra infedele di > Samaria. Il compito profetico che Dio affida a Osea è di annunciare il > rinnovamento dell’alleanza tra Dio e il popolo, tra il profeta e l’amata, > degradata nella prostituzione e poi risollevata al rango di sposa”.[3] Ritroviamo tale concetto anche in Ezechiele che, dopo la conquista babilonese, fa riferimento alla ferocia dei due regni disuniti, promettendo agli esiliati l’unione con il divino, la ricomposizione della casa di Israele nella contrapposizione tra unione legittima e πορνεία , presente in alcune tradizioni ebraiche e nell’enochismo, in Ez23, Presezzi racconta e cita un passo in cui la guerra tra Samaria e Gerusalemme è narrata attraverso la storia a tinte fosche di due sorelle: Oolà, che rappresenterebbe Samaria, e Oolibà, Gerusalemme. È un brano tragico di pagina 123 in cui si narra del tradimento di Oolibà che finisce per diventare, prima che prostituzione, stupro da parte di Assiri ed Egiziani. Tale brano influenza l’Apocalisse giovannea, in quanto Babilonia è Gerusalemme, che si ribella a Dio e si prostituisce asservendosi ai pagani e al loro impero.  > “Apocalisse 17 descrive quindi il polo negativo di una contrapposizione tra > due modelli femminili: da una parte, la Babilonia terrena, prostituta > mortifera che trucida i martiri, sordida, peccaminosa e appartenente al tempo > presente; dall’altra parte, la Gerusalemme celeste, madre che dà la vita > eterna ai santi, lucente gloriosa ed escatologica”.[4] Dunque, l’incontro tra la samaritana e Gesù al pozzo di Giacobbe, segnerebbe la riunificazione dei due regni, e il miracolo del pozzo si configura come la trasformazione della prostituta nella sposa di Cristo, mentre l’uomo che sta con lei e non è il suo vero marito, potrebbe essere identificato come il rivale del Messia. Vi è una perfetta corrispondenza tra la storia di Gesù e della Samaritana e la storia di Simone ed Elena, seppur qui sorge primariamente il sospetto che sia Simone il rivale di Gesù, colui che porterebbe la donna verso la prostituzione e la dannazione demoniaca.  Nel passaggio dalla figura di Simon Mago al mito di Faust, Presezzi segnala uno scarto: nel mito gnostico, Elena è un’anima reale da salvare per ricomporre l’unità di Dio; in Faust, Elena è un’evocazione negromantica. Faust non è interessato alla sua salvezza quanto al possesso della donna mitologica che incarna bellezza e potere; se Simone cercava l’elevazione, Faust cerca il piacere intellettuale e sensuale. Elena sembra riassumere la ragione che permette al mito di Simone di sopravvivere nel tempo, anche quando la dottrina gnostica viene dimenticata, condannata in quanto eresia, è l’immagine dell’eterno femminino a ravvivarne il mito.  La figura di Elena anticipa molte tematiche del Romanticismo: la donna misteriosa che racchiude in sé il segreto del mondo. La Sophia gnostica è una figura cosmica non incarnata, mentre tanto l’Elena di Simon Mago quanto l’Elena di Faust sono figure tragiche e carnali. Simon Mago diventa il suo salvatore, mentre Faust sfida tempo e spazio per lei, il primo usava la propria potenza per cercare di ricongiungersi con l’Elena/Ennoia divina, Faust usa la sua volontà, e la chiave del regno delle Madri, per fare lo stesso. La differenza è che Faust è immerso nel mondo moderno: la sua ricerca, nel regno delle Madri, dell’origine, è contaminata dalla tecnica e dall’ambizione, rendendo il suo cammino più ambivalente di quello dell’antico gnostico. La leggenda di Faust non è altro che la versione moderna, secolarizzata, decadente del mito gnostico di Simone. Il legame non è solo tematico, ma storico-linguistico. Nelle Pseudo-Clementine, si racconta che Simon Mago avesse assunto il nome di Faustus (il fortunato) durante le sue fughe. Nella leggenda di Faust (sia nel Faustbuch del 1587 che in Marlowe e Goethe), Faust usa i propri poteri per evocare Elena di Troia dall’aldilà; Simone cerca di salvare Elena per salvare il cosmo, Faust la cerca per puro piacere o per ambizione estetica. Simone sfida le leggi della materia e cerca di elevarsi sopra gli angeli attraverso la Gnosi, Faust sfida i limiti della conoscenza umana stabiliti da Dio e fa un patto con Mefistofele per ottenere potere e sapienza infinita. In entrambi i casi, la magia è lo strumento per eludere le leggi della natura e della morale comune. Entrambi i miti culminano in una sfida al cielo, l’uno vola e precipita, l’altro vola sotto un mantello e precipita nella dannazione per poi essere salvato, in Goethe, non appena sia morto. Simon Mago è lo gnostico che crede ancora in un Dio lontano: la sua magia serve a tornare a casa; Faust è l’uomo moderno che non ha più una casa divina dove tornare; la sua magia diventa tecnica, scienza, infine, nichilismo. Faust è uno gnostico senza Dio, che cerca di dominare il mondo dacché non ha più nulla in cui sperare oltre la propria volontà. Nel Faust di Goethe, alla fine della seconda parte, la possibilità di salvezza per Faust si presenta attraverso l’Eterno Femminino (Das Ewig-Weibliche), concetto che richiama il culto gnostico delle Divinità femminili.  Nonostante qui si sia deciso di dare spazio a divagazioni, seguendo, per quanto possibile, le linee guida delle tematiche gnostiche, il libro di Presezzi è un testo di storia e filosofia delle religioni, molto più preciso, e incentrato su quanto la figura di Simon Mago abbia influenzato la riforma luterana, e la letteratura demonologica a venire.  La figura di Simon Mago appare meno come un individuo storico e più come un dispositivo eresiologico volto a concentrare, in forma narrativa, le tensioni prodotte dall’emergere di modelli alternativi di autorità religiosa e di salvezza fondata sulla conoscenza (Jonas; Filoramo; Le Boulluec). L’eretico e il mago ha il pregio di mostrarci, con una dettagliata ricerca e analisi delle fonti storiche, quale sia il prezzo della rivolta metafisica, della rivolta in ogni caso, e fino a che punto l’estraneo, il diverso, ma soprattutto il genio, possa pagare il proprio talento e la propria ricerca di libertà; di come sia proprio la ricerca del potere sovrannaturale a schiantare l’uomo al suolo, e il demoniaco a generarne una mitologia; ma, allo stesso tempo, ogni forma di dannazione è una narrazione, e ogni narrazione non può essere imparziale. Infine resta la possibilità della grazia di weiliana memoria, la possibilità estrema dell’espropriazione di un destino dalla sua funesta corruzione.  Ilaria Palomba ** Sullo Gnosticismo si veda anche il romanzo Ta’heb di Irene Santori (Castelvecchi), il saggio di Paolo Riberi La voce della Dea Gnostica (Venexia), e l’articolo di Paolo Riberi su “L’Indiscreto” (https://www.indiscreto.org/la-storia-dello-gnosticismo/). Bibliografia: https://www.treccani.it/enciclopedia/gnosticismo/ https://it.cathopedia.org/wiki/Gnosticismo https://it.wikibooks.org/wiki/Storia_della_filosofia/Gnosticismo https://www.relationalontology.org/2023/11/03/ripensare-lo-gnosticismo-decostruire-e-ricostruire-una-categoria-storico-religiosa/ https://www.lachiavedisophia.com/tenebroso-mondo-gnostico/ https://www.worldhistory.org/trans/it/1-19579/gnosticismo/ https://www.laciviltacattolica.it/articolo/che-cose-lo-gnosticismo/ https://dizionari.corriere.it/dizionario_italiano/G/gnosticismo.shtml https://learningsources.altervista.org/Il_ritorno_dello_Gnosticismo.htm Fonti antiche (testi primari) • Atti degli Apostoli, 8, 9–24. Testo fondativo per la figura di Simon Mago e per il tema della simonia. • Ireneo di Lione, Contro le eresie, I, 23. Fonte principale per la costruzione di Simon Mago come capostipite delle eresie gnostiche. • Pseudo-Clementine (Homiliae II–III; Recognitiones). Testi fondamentali per la mitizzazione narrativa di Simon Mago e il suo confronto con Pietro. • Giustino Martire, Apologia prima, 26. Riferimento cruciale sul culto di Simone in Samaria e a Roma (con le note questioni archeologiche). Gnosi e storia delle religioni • Hans Jonas, La religione gnostica. Classico imprescindibile per comprendere la struttura esistenziale e simbolica della gnosi. • Giovanni Filoramo, Lo gnosticismo. Testo di riferimento in ambito italiano, equilibrato e storicamente rigoroso. • Kurt Rudolph, La gnosi. Analisi sistematica delle correnti gnostiche e del loro rapporto con il cristianesimo primitivo. • Nag Hammadi Library, ed. J. M. Robinson. Corpus fondamentale per il confronto tra gnosi “autentica” e costruzione eresiologica. Eresiologia, magia e costruzione del nemico • Alain Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque chrétienne. Studio chiave sul concetto di eresia come costruzione discorsiva. • Peter Brown, Il mondo della tarda antichità. Inquadramento storico-culturale del contesto in cui magia, carisma e autorità si intrecciano. • Garth Fowden, The Egyptian Hermes. Utile per comprendere la continuità tra sapienza religiosa, magia e filosofia tardoantica. Lunga durata e modernità (da Simon a Faust) • Ioan P. Couliano, Eros e magia nel Rinascimento. Fondamentale per la trasmissione delle strutture magico-gnostiche nella modernità. • Frances Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Per il contesto rinascimentale della magia colta e della conoscenza proibita. • Historia von D. Johann Fausten. Fonte primaria per il mito moderno di Faust come mago dannato. *In copertina: Faust secondo Rembrandt, 1652 ca. ⸻ [1] C. Presezzi, L’eretico e il mago Simone di Samaria e il dottor Faustus, Castelvecchi, Roma, 2025. [2] Ivi. [3] Ivi pp. 120-122 [4] Ivi pp. 125-124 L'articolo Fuggire dal mondo o dominare il mondo? Riflessioni sullo Gnosticismo  proviene da Pangea.