Poesia completa di Alejandra Pizarnik, pubblicato da Crocetti, a cura di Matteo Lefèvre – che traduce senza concessioni all’ambiguità o alla torbidezza ma portando la lingua a un nitore essenziale – e con uno scritto di Concita De Gregorio, che sembra familiarizzare in special modo con l’essere inconsciamente maga e cabalista di Alejandra, con la sua ossessione per la numerologia (il 36, anno della nascita e i 36 anni, età della sua morte, il 3 e il 6), con il suo mal di vivere e con l’amore per Silvina Ocampo e per Vittoria Maria Angelica Marcella Cristina Guerrini, ovvero, Cristina Campo; Poesia completa, contiene le fasi principali dell’opera di Pizarnik (eccetto i diari e l’epistolario) che corrispondono all’evoluzione della sua vita anímica, psichica, affettiva. Così come scrive Alfonso Zuriaga Del Castillo ne La scrittura del vuoto rispetto ai primi componimenti più classicheggianti della fase de La tierra más ajena, nei componimenti che consacrano la poetessa alla gloria eterna vediamo uno slittamento dal principio di realtà a un realesenza scampo dove la possibilità di entrare e uscire, indossare o deporre una maschera crolla, e il personaggio alejandrino prende possesso – proprio come la propria ombra – della persona Flora Pizarnik. Alejandra fu infatti il nome che lei si diede nel tentativo di destreggiarsi tra le dualità della propria esistenza venute alla luce sin dall’infanzia quando dovette frequentare due scuole, quella argentina e quella ebraica.  La prima opera di Alejandra Pizarnik è La tierra más ajena (La terra più estranea), pubblicata nel 1955, quando aveva appena diciannove anni, ancora pregna di barocchismi e volta – nel senso di girata indietro – a contemplare l’imponenza di poeti come Rimbaud o Mallarmé. Nei Diarios e nell’epistolario con il suo psicoanalista León Ostrov, dice di sentirsi incapace d’amare o non degna d’amore. Sebbene in seguito lei stessa arrivò a rinnegare in parte questo libro, considerandolo acerbo rispetto alla sua produzione più matura, vi si intravedono già le ossessioni che avrebbero segnato tutto il suo percorso: la morte, l’inadeguatezza del linguaggio e la solitudine radicale della parola – dell’abitarla e farsene carico – rispetto alla realtà; la ricerca di un mondo immaginifico in cui le parole siano in grado di creare una realtà autonoma e semovente. In quest’opera è innegabile l’influenza della poetica surrealista e di autori come Rimbaud (che cita nell’epigrafe) e Vallejo. La ripetizione di No querer (Non volere) funge da negazione della realtà imposta, cercando un’autenticità fiammeggiante che rifiuta l’artificio, “No querer voces robando/semillosas arquedas aéreas”: “Non volere bersagli che rotolano/su un piano mobile”. La ripetizione funziona come un ritornello che segna la perdita dell’innocenza e l’avanzata inesorabile della morte sulla vitalità è un sole che frantuma.  Nelle opere successive, firmate Alejandra Pizarnik e non Flora, la lingua perde via via ogni barocchismo per diventare affilata e ripetitiva; nessuna ridondanza, soltanto i concetti di negazione, avversione al principio di realtà (però), e sparizione.  Un signo en tu sombra./ Un segno nella tua ombra è un breve intermezzo nel volume in cui notiamo l’espandersi dell’amore ma nel segno dell’ombra, dell’orizzonte, della lontananza: “Voglio distruggere il prurito delle tue ciglia./ Voglio fuggire l’inquietudine delle tue labbra.” Nei frammenti intitolati Un signo en tu sombra troviamo un altro tema proprio di Alejandra: il momento in cui l’eros si fonde con l’angoscia e la parola assurge alla dimensione dello smembramento in quanto impossibilità di riflettere con fedeltà la perfezione celeste. In questi componimenti, Pizarnik gioca costantemente con l’opposizione: “cielo” contro “tu”, “io” contro “l’altro”, “ombra” contro “luce”. Il tentativo di sovrapporre il volto dell’amato al cielo è un’operazione a tratti sacrilega e disperata. L’immagine del “trozo de algodón enyodado” che corrisponde a un pezzo di cotone imbevuto di iodio è un’intuizione brutale, è il corpo che si fa ferita e la ferita feritoia. “Sólo un amor” attraverso la parola: “Su piel es un mapamundi”, suggella la propria pelle in quanto mappamondo. “Mis palabras perforan la última señal de su nombre”. La scrittura diventa un atto teurgico, magico, Pizarnik cerca di perforare l’altro per conoscerlo, ma il risultato è un territorio anímico da cui nessuno è ancora riuscito a fuggire. È la prigione del desiderio, quella “mojigatería” (farsa) che sente di creare rispetto alla magnificenza dell’amato.  L’ultima innocenza (1956) è dedicata a León Ostrov, “Esploderà l’isola del ricordo/ La vita sarà un atto di candore/ Prigione”. Ne Le avventure perdute (1958) cresce l’idea di prigionia, di vuoto, di tempo che divora, di caduta, di notte: un’aderenza all’essenza della notte in quanto rovesciamento. Osserviamo qui l’ossessione per il tempo e l’idea ripetitiva dell’isolamento del poeta, in una voce non ancora del tutto levigata. Ossa, fumo, corpo e sangue rivelano una ricerca del corporeo come unica certezza di fronte all’effimero; è molto presente nella dimensione del corpo il terrore per la decadenza. La tensione tra l’essere e il non essere, l’angoscia di fronte alla fugacità del tempo e il desiderio di trascendenza sono già presenti in quanto semi delle sue opere successive, come La estracción de la piedra de la locura. Il linguaggio è concepito come disfacimento.  Quando Alejandra affronta il passaggio da La tierra más ajena (1955) a Las aventuras perdidas (1958), la sua poetica subisce una cristallizzazione dolorosa nella direzione della levigatura e sgrossatura che sostituirà sempre più la scrittura alla persona. Non si sente più soltanto l’urlo o il caos, impera una lucidità spietata: la consapevolezza che il linguaggio sia una gabbia, e che il vuoto non sia assenza, ma un abisso abitato infinitesimamente. L’immagine del Cerbero che sorveglia l’ingresso della notte e della vita è violenta e inestinguibile. La “ciega furia” che l’attraversa non è solo passione, è un’energia distruttiva che le impedisce di vivere il presente. La richiesta “¡Deja, déjame traspasar tu sonrisa!” è un grido di liberazione: vuole attraversare la soglia dell’inferno per approdare alla superficie umana, alla vita, ai libri, alla luce. “Afuera hay sol./ Yo no sé del sol”. Il contrasto è violenza di fuoco: Alejandra non cerca più di “traspasar la sonrisa” del Cerbero; ha compreso di essere lei stessa la propria prigione. Il mondo esterno – gli uomini che cantano, le donne desiderate in quanto alterità e medesimezza, distorsioni del concetto di madre – è un altrove inconoscibile. Il suo mondo è fatto di “cenizas” (ceneri) e di una “melodía del ángel” che non è salvezza, ma un presagio di fine. “Yo lloro debajo de mi nombre”: è la sua condizione ontologica, non c’è un’Alejandra al di fuori della sua poesia; lei è sepolta sotto la propria identità poetica, sotto il peso di tale scelta: un sacrificio della persona per la parola. La dedica di molte di queste poesie a Olga Orozco, per esempio, in Hija del viento non è casuale. Orozco era una figura tutelare per Pizarnik, una poetessa che condivideva con lei l’esoterismo, l’ossessione per il tempo e una visione tragica dell’esistenza. Nel paradosso estremo vita-parola-morte Alejandra descrive il processo della creazione: “las palabras se suicidan” (le parole si suicidano). È il riconoscimento che il linguaggio, giunto a un certo grado di intensità, smette di comunicare e si autodistrugge. È la vetta nichilista dell’io lirico: la scrittura come atto di distruzione di sé. “¿Qué bestia caída de pasmo se arrastra por mi sangre/y quiere salvarse?”. Cosa vogliamo salvare quando scriviamo? La “bestia”: la nostra parte più arcaica, il trauma, il demone, o l’io che la osserva? La risposta di Pizarnik è gelida: “He aquí lo difícil:/caminar por las calles/y señalar el cielo o la tierra”. Vivere, per Alejandra, è un esercizio di inautenticità radicale. Camminare, indicare il cielo, fingere che il mondo abbia un senso, è lo sforzo sovrumano che la separa dal senso di vuoto.  L’ingresso in Árbol de Diana/Albero di Diana (1962) segna per lei un momento di mutazione alchemica. Come sottolinea magnificamente Octavio Paz, nella sua introduzione al poema, questo libro non è più solo parola poetica, ma un oggetto che non tutti possono vedere.  > 1. > > Ho fatto il salto da me all’alba. > Ho lasciato il mio corpo accanto alla luce > e ho cantato la tristezza di ciò che nasce. È interessante che Léfevre traduca He dado con Ho fatto e de mí con da me invece che di me. Ogni nuova traduzione aggiunge un tassello nella comprensione di una scrittura, al di là della solita trita storia del tradurre/tradire, in realtà tradurre è studiare la psiche dell’autore che s’incontra (e incorpora) talmente profondamente da poterne illuminare le zone d’ombra; per cui Alejandra qui non dà solo il salto di sé all’alba, ma fa una separazione o scisma da se stessa per l’alba, in un momento cardine in cui l’ombra si separa dalla luce e la guarda, proprio sotto l’albero che non produce ombra. > 17. > > Giorni in cui una parola lontana s’impadronisce di me. Avanzo tra quei giorni > sonnambula e trasparente. > 21. > > sono nata tanto  > e doppiamente ho sofferto  > nella memoria di qui e di là Si legge in questo passaggio il riconoscimento e insieme il rifiuto di essere doppio, è la consapevolezza che l’identità sia una trappola. Pizarnik cerca di uscire dal quadro, dal linguaggio, dalla rappresentazione, ma scopre che anche fuori dal quadro continua a offrire se stessa come un oggetto da guardare, da divorare. Giunge a concepire un “canto arrepentido”: “Questo canto pentito sta in agguato dietro le mie poesie:/ questo canto mi sconfessa, m’imbavaglia.” Sarà in seguito la richiesta di un disegno su una pagina bianca, l’unica tregua che si concede. È il desiderio di una casa in cui la bambolina di carta possa finalmente smettere di tremare.  Las aventuras perdidas era il libro del conflitto e dell’esilio, Árbol de Diana è il libro della cristallizzazione. Pizarnik passa dal grido alla distillazione; l’albero di Diana, nella metafora di Paz, è la poetica della trasparenza, uno strumento di visione: non un oggetto opaco, ma qualcosa attraverso cui si guarda, che non produce ombra. La poesia non descrive il mondo, diventa le cose, calore luminoso capace di dissipare il dubbio degli increduli. In questa fase la brevità diviene essenziale per la poetica di Alejandra: il vuoto è toccato e raggiunto senza accumuli di parole, con una precisione assoluta. Ogni verso diventa cristallo in una tensione metafisica che sgorga nel sacrificio del corpo donato alla luce dell’alba e separato da sé “He dejado mi cuerpo junto a la luz/ y he cantado la tristeza de lo que nace”. Alejandra si spoglia della carne; il corpo, che prima era “prigione”, “ferita” o “mappamondo”, qui viene lasciato indietro per poter accedere a uno stato di pura coscienza lirica. Con Los trabajos y las noches (1965), entriamo in una fase in cui Pizarnik, pur restando fedele alla sua ossessione per il vuoto e la morte, sperimenta una “ceremonia demasiado pura”. Se in Árbol de Diana la poetessa tendeva alla rarefazione assoluta, dopo la presenza dell’altro — il “tu” — diventa l’unico ancoraggio possibile, pur restando un ancoraggio precario, fantasmatico, le poesie raccolte ne Los trabajos y la noches/Le opere e le notti (1965), rivelano un mutamento nella funzione del linguaggio. > Tu scegli il luogo della ferita  > dove diciamo il nostro silenzio. > Tu fai della mia vita  > questa cerimonia troppo pura. La scrittura si fa rito, un atto liturgico. Il rapporto con l’amore è trasfigurato: naufragi e morti diventano “pretextos de ceremonias adorables”. È un tentativo disperato di nobilitare il dolore, trasformando la tragedia in una favola (“un cuento para niños”), pur sapendo che è una costruzione fragile. L’altro è insieme rivelazione e minaccia. In Revelaciones e Quién alumbra, l’amato (o l’amata) ha un potere taumaturgico: “Cuando me miras/ mis ojos son llaves”. L’altro è colui che permette a Pizarnik di aprire il muro del silenzio. Tuttavia, tale apertura è rischiosa. In Encuentro, la solitudine smette di essere solitudine poiché viene abitata da un’ombra: “Ahora la soledad no está sola”, non è necessariamente una conquista, ma un’intrusione: chi viene amato parla “como la noche” e si annuncia “como la sed”. La sed: l’eterna, inappagabile sete di Alejandra. Assistiamo alla labilità o fragilità della presenza (Presencia), la supplica della parola che curi “que me hables/ siempre” svela il terrore di fondo: senza la voce dell’altro, il soggetto si disfa. Lei si sente come un “barco sobre un río de piedras” ovvero una barca su un fiume di pietre. La sua vita è un navigare su un letto di detriti immoti e taglienti. Solo la voce di chi ama “scioglie”, “polverizza” gli occhi, ridona la vista, permette la sopravvivenza. Citando Quevedo – “en besos, no en razones” – Alejandra dichiara la sua poetica della carne contro quella del logos. Per lei, le ragioni (il pensiero, la logica) sono nemiche; solo il bacio, la sensazione, l’impatto fisico “il furor del mio corpo elementale” possono fungere da protezione contro il combattimento con le parole.  Del 1959 sono le Altre poesie, dove naufraghi al di là dell’ombra cercano quiete. Del 1965 sono Le opere e le notti, tra cui figura la folgorante, nel senso di un sacro e abbacinante splendore, dedica a Cristina Campo: Anelli di cenere. Anelli di cenere A Cristina Campo Sono le mie voci a cantare perché non cantino loro, i grigiamente imbavagliati all’alba, i mascherati da uccello desolato nella pioggia. C’è nell’attesa, un rumore di lillà che si spezzano. e c’è, quando arriva il giorno, un sole frammentato in piccoli soli neri. E quando è notte, sempre,  una tribù di parole mutilate cerca asilo nella mia gola, perché non cantino loro, i funesti, i padroni del silenzio. Non v’è più il “lamento desolato” di un tempo, un’accettazione nichilista e gelida prende corpo e così prosegue con la luce cattiva di Estrazione della pietra di follia, ma in questo componimento dedicato a Cristina Campo sentiamo tutto il contrasto vitale tre le due, e l’attrazione bruciante che trascina Alejandra a cercare in Cristina una guida, oltre che una nemesi letteraria, non nel senso della competizione, al contrario, nel senso della profonda ammirazione di un suo opposto; come se qui volesse raccontarle la propria singolare vertigine insonne, divoratrice, visionaria, di una sacralità primitiva che divora sino al sacrificio.  L’avvertimento – “cuídate de la silenciosa en el desierto/ de la viajera con el vaso vacío” – è un autoritratto in cui Alejandra si riconosce come un pericolo per chiunque cerchi di amarla. È la consapevolezza che lei stessa è diventata l’”ombra della propria ombra”. Leggere L’estrazione della pietra della follia nella sua interezza è un’esperienza che oltrepassa la letteratura. In questa nuova edizione abbiamo una serie di componimenti, prose e poesie, prima del vero e proprio racconto lirico o poema in prosa, tali componimenti sono dedicati: A mia madre, recano la data 1968 e 1966. Arrivati in tale soglia non vi è che morte, Alejadra parla di sé in quanto appartenente al regno dei morti: in Cantatrice notturna: “Colei che è morta del suo vestito azzurro sta cantando”. In Privilegio: “Ormai ho perso il nome che mi chiamava,/ il suo volto mi scivola addosso/ come il suono dell’acqua nella notte,/ dell’acqua che cade nell’acqua./ E il suo sorriso è l’ultimo superstite,/ non la mia memoria.” In Contemplazione: “Morirono le forme impaurite e non ci fu più un fuori e un dentro”. Il poema in prosa Extracción de la piedra de locura, Estrazione della pietra della follia (1964), è un’immersione in un rituale di spoliazione. In questi versi, Pizarnik sta tentando di esorcizzare la propria alterità, o ombra, che ha preso dimora attraverso la parola, sapendo però che la parola è al contempo la sua ferita e la sua unica possibile testimone. Il corpo è guerra: non rifugio, materia che le si rivolta contro, oggetto da restaurare tra i cocci di un incendio. “Escribir es buscar en el tumulto de los quemados el hueso del brazo que corresponda al hueso de la pierna.” Lefèvre traduce: “Scrivere è cercare nel tumulto dei morti bruciati l’osso del braccio che corrisponde all’osso della gamba.” È la brutalità dell’atto poetico senza scampo per la persona: la scrittura è un tentativo disperato di ricomporre un’identità in frantumi o di decomporla ulteriormente? La “pietra della follia” rimanda all’antica iconografia (quella di Bosch), dove si credeva che il folle avesse una pietra conficcata nel cervello che andava estratta chirurgicamente. Pizarnik rivendica questa follia come il suo unico privilegio. La sua angoscia non è un malanno da curare, è la sua stessa essenza, l’unica cosa che le garantisce una verità profonda, per quanto distruttiva. L’infanzia non è edenica ma carceraria, è il luogo dove sono state piantate le radici del terrore. Le bambole, le bambine di carta, le immagini floreali: sono tutti tentativi di fissare una purezza che, appena viene toccata, si sgretola in polvere dorata e sangue. La morte è una presenza che canta accanto al fiume, in ogni istante. Il fiume è la soglia tra la lingua e il silenzio, il luogo dove lei, nel rovesciamento notturno della non-vita, osserva il proprio nascere e morire nello stesso istante. La notte non è il passaggio dal giorno alla sera, per Pizarnik è il grembo stesso della creazione, ma anche il luogo dove l’Io si dissolve. È lo spazio dove il silenzio diventa così denso da poter essere toccato; la sua unica patria. I lillà raccontano la bellezza che sfiorisce, la fragilità adolescenziale che Alejandra associa a una morte prematura o a un desiderio che non trova compimento, è la delicatezza che si fa ferita nell’impeto di una decreazione. Il giardino appare più e più volte nei suoi versi come un luogo sacro, un hortus conclusus, ma è un giardino in rovina o proibito, proibito poiché il giardino è il luogo della civiltà, e lei non abita la civiltà quanto la soglia del bosco, della selva, del lucus in cui il sacro si mostra come fuoco bruciante, senza protezione, e senza mediazione. Il giardino è la ricerca dell’origine, di un’innocenza perduta che lei sa di non poter ritrovare, e per questo il giardino diventa il luogo della nostalgia radicale. Le bambole, oggetti ricorrenti, sono specchi inquietanti, simboli di una vita svuotata, di una disumanizzazione profonda: la solitudine dell’essere, sentirsi come un oggetto inanimato in un mondo che sembra non riconoscerle più un’anima. Il fiume, infine, è l’immagine del divenire. È il tempo che scorre inesorabile, la soglia che separa la veglia dal sonno o la vita dalla morte. È un elemento fluido che non offre appigli, simbolo di una transizione costante verso quell'”altrove” che lei ha cercato per tutta la vita. È una preghiera senza destinatario o, meglio, una preghiera al vuoto. El infierno musical/L’inferno musicale è del 1971, è desiderio, promessa e assenza, l’attimo in cui il linguaggio non si accorda più con un corpo umano, ma solo con altro linguaggio. Testimonia il fallimento della sostituzione radicale del linguaggio (dell’io lirico) alla realtà; è frammentazione, legione: > Non posso parlare con la mia voce ma con le mie voci. Sembra in lei di cogliere il gesto fisico della scrittura: un tentativo di scavare attraverso l’opacità del mondo.  Le ultime parti di Poesia completa presentano le Poesie non raccolte in volume/Poemas no recogidos en libros, raccolte in due gruppi: 1956/1960 e 1962-1972; infine Los pequenos cantos/I piccoli canti e i Textos de sombra/Testi d’ombra, in cui vi è l’estrema richiesta di silenzio, l’annuncio della frantumazione definitiva dell’identità, il momento in cui la parola – giunta al confine della sua impossibilità di dire e riferire la cosa – diviene frammento assoluto eppure invalicabile. È il momento in cui il personaggio alejandrino, mediante l’irruzione di una versificazione massimamente destrutturata, che contiene anche dialoghi tra varie parti di sé o delle sue personalità letterarie, spossessa e divora la persona Alejandra, ovvero, Flora Pizarnik. E abbiamo questi ultimi struggenti versi: “No quiero ir/ nada más/ que hasta el fondo”, l’ultimo sussurro prima del suicidio, l’annientamento di ogni possibile risposta, l’accettazione dell’impossibilità di ogni conciliazione con il mondo, la resa all’abisso: sua dimora. Il fondo è il luogo dove il linguaggio si rompe e, finalmente, forse, la sofferenza trova una forma pura, priva di mediazioni. “Rabia contra la niebla/ escrito contra/ la opacidad”. La sua scrittura non è un atto di creazione, ma di resistenza nella dissoluzione sino al momento della cancellazione per frammentazioni successive dell’io, una morte che fu l’esito di un dono senza riparo, quasi fosse, quella morte violenta, suicida, l’unica verità possibile per il genio che si divide da sé per farsi scrittura, nessun corpo, nessun essere, il nulla sovrano della persona. La niebla (la nebbia) e l’opacidad sono l’ostacolo che la realtà pone al suo desiderio di trasparenza assoluta. Scrivere diventa un atto violento, una “rabia” necessaria per tentare di squarciare il velo del reale. “Oh vida/ oh lenguaje/ oh Isidoro”. L’accostamento è straziante; Isidoro, in riferimento a Isidoro Ducasse, il Conte di Lautréamont, figura chiave per Pizarnik, viene invocato al pari della vita e della lingua, in quanto divinità tutelare del proprio martirio estatico. La triade chiude il cerchio: la vita è l’esperienza, il linguaggio lo strumento che tradisce, e Isidoro il compagno di sventura nell’inferno dell’esserci e del creare.  È il testo finale, in quel 25 settembre del 1972, la fine di un viaggio fisico e l’inizio di un altro viaggio, senza corpo, ormai senza alcuna maschera, nessuna persona. Ilaria Palomba L'articolo “Sonnambula e trasparente”. Catabasi nella poesia di Alejandra Pizarnik proviene da Pangea.

Esistono autori, nel panorama letterario italiano, di spessore lirico, intellettuale, filosofico di gran lunga superiore alla media. Tali autori sono gli eredi di Dante, Hölderlin, Rilke, Blake, Ceronetti, e percepiscono la lingua con una continuità senza stacchi, senza modernismi, senza politically correct – senza tempo. Li scorgo sempre ai margini – fuori dai dettami del canone – forse per la natura esoterica della loro opera, appunto, per pochi. E, perciò, nascosti, o non compresi pienamente in quanto estranei, poiché in loro si riflette il pharmakos; non sono tenui, aggraziati, borghesi, non scrivono in una lingua poeticamente corretta – rifiutano il diktat “scrivi come parli” – in loro la rivelazione si staglia violentissima, con una parola non comune, una versificazione visionaria che giunge dall’eco di un altrove in quanto dettatura istantanea dello spirito – dagli archetipi junghiani alla catabasi nella nigredo per risalire alchemicamente verso una luminosità estatica – che si rifrange nel versificare riportandolo alla sua palingenesi dove il tempo è sospeso e forte è il legame con il mito.  La parola, allora, il verbo, è deflagrazione ermetica; l’apoditticità si fa necessaria catarsi di un vivere altro, di una passività blanchottiana che accoglie la trasmutazione del piombo in oro. Se penso a questo genere di poeti, che un tempo sarebbero stati osannati, e oggi vengono vissuti come oggetti non identificati nella poesia italiana, ecco, mi vengono in mente: Diego Riccobene, Paolo Pedrazzi, Gianpaolo G. Mastropasqua, Francesco Di Franco, Davide Cortese, Sergio Daniele Donati, Luca Perrone, Graziano Mazza, David Lamantia, Andrea Pedicini, Alessia D’Errigo, Isabel De Santis, (Carlo Ragliani, Flaminia Colella e Isabella Bignozzi sul versante cristiano). Se vogliamo parlare di correnti esoteriche esse si possono scorgere anche tra i più noti Giancarlo Pontiggia, Davide Rondoni, Alessandro Ceni, Silvio Raffo, Rosita Copioli, la mia maestra Luigia Sorrentino, eminentemente hölderliniana.  Si fa tutto un parlare della fine del mito, della morte della poesia oracolare, ma se esiste qualcosa di realmente incrollabile, impossibile da rastrellare nel calderone delle mode e mentalità del momento – le tre M tanto deprecate da Nietzsche – questa è proprio la poesia esoterica, che è tanto più forte quanto più è irriducibile a schemi di comprensibilità essoterica e perciò prosastica. Sono certa di appartenere anch’io a questa genealogia di autori numinosi, antichi e futuri, la cui legge è il rinvenimento dell’origine. Credo che su questi autori si possa fondare una nuova antichissima scuola di poesia di stampo ceronettiano, laddove semplicità e comprensione facile – la parola quotidiana, il parlato, la lingua comune – sono bandite, l’opera si rivela in quanto coerente e potentissimo cammino di iniziazione e catarsi. La poesia – così come la prosa di certa letteratura che considero non narrativa – non è per tutti, per entrarci servono delle chiavi, la prima chiave è la fascinazione per l’altro, per l’oltre, per l’altrove e per il mistero, ma prima delle chiavi esiste una porta e questa è la conoscenza di sé non in termini di sterile autobiografismo ma in quanto gnosi del profondo, catabasi e nigredo. * Oggi parlo di Enchiridion di Diego Riccobene (Tipheret, 2026): una lirica densa, ermetica, accortamente metrica, fortemente corporea. Nella nota iniziale, l’autore ci permette di soffermarci sul processo compositivo che viene descritto attraverso il lessico della Grande Opera: distillazione, fuoco paziente, precipitazione. La marea informe delle visioni viene costretta nel «marmo rigoroso del metro» (ed ecco l’epigramma, la forma breve che recide il superfluo). L’atto dello scrivere non è espressione dell’io, ma una fissazione del numinoso attraverso una «Intelligenza algente» – un’alterità fredda, quasi disumana, che impone il superamento del livore e della putredine per giungere all’elettro, allo specchio selenico. Ogni verso diventa così «cenere di un pianto minerale», «mandamento d’acciaro». Il richiamo all’Enchiridion di Epitteto non è l’unico riferimento antico; vi è l’omonimo libello (l’Enchiridion Leonis Papae, che la leggenda vuole donato da Papa Leone III a Carlo Magno) non a caso: evoca un grimorio, un manuale di formule e talismani protettivi. Qui la poesia si fa istruzione, «grammatica di polvere», formula per «rendere incorporei i corpi e corporei i corpi privi di corpo»– citazione che tocca il cuore dell’alchimia pseudo-democritea e di Zosimo di Panopoli. È il principio della trasmutazione: la carne si fa parola spiritualizzata, e la parola si fa carne cosmica. La menzione del sodalizio artistico (favorito da un’«anima eletta») evoca la grande tradizione dei libri di emblemi rinascimentali e barocchi: l’Atalanta Fugiens di Michael Maier, gli Emblemata di Alciato, la ricchezza visiva del Theatrum Chemicum. L’immagine e la parola scritta non si illustrano a vicenda, ma si riflettono l’una nell’altra per innescare la comprensione intuitiva dell’Oltre. È un’architettura simbolica totale. La chiusura, affidata a Giamblico e al De Mysteriis, tocca il punto cruciale: i «nomi astrusi o estranei», i voces magicae, i nomi barbari che non devono essere tradotti nell’idioma comune per non smarrire il loro furor. C’è una rivendicazione della parola come essere: il linguaggio non descrive il sacro, lo evoca e lo instaura. Chi legge è chiamato non a un’analisi estetica, ma a un atto di fede intellettuale e di «umana misericordia», a non farsi vincere dall’angoscia davanti all’abisso della forma. Un testo datato non a caso in un giorno di Novilunio – il momento del grado zero, della Luna Nera, della nigredo da cui può germinare la nuova luce dell’Arte. * Vi è un preludio che subito mi ha fatto pensare alla poesia gnostica di Guido Ceronetti: > Sento tremore in bocca, l’incompiuto > Dell’infera tensione, sento > Piagnucolare brina dall’orecchio, > L’orecchio cornucopia, il ricco > Dispensatore del giusto collasso > Che si concede e sta scendendo > Se mentre scende tutt’affatto obliquo > Ne cava il mio proscioglimento, > Un peso che m’eccede pur che adesso > Degni il collasso rimordendo > Il morto – e lo riscatti, sempre in tempo. * > Temete l’Uno, voi secondo parto > che siete l’embrionato non mutevole > Alla necessità d’alto principio, > Il magma cui l’argento non ripinse > La placenta di Luna. > Siete enuresi nel laminatoio, > Il mosso dal setaccio che non filtra, > Recidivante; l’arte dell’erioforo > Nell’impartire vita purché vaga, > Lo scorsoio ipogeo. Il primo componimento sembra esplorare il momento del collasso, del cedimento fisico e psicologico, trasformandolo però in un paradosso di liberazione e riscatto. Il testo si apre con un imperativo classico: un monito rivolto al “secondo parto”. Nella filosofia neoplatonica e gnostica, l’Uno rappresenta la perfezione originaria, mentre la materia e la molteplicità (il “due”, la dualità) nascono da una caduta o da una frammentazione. Tale “secondo parto” è descritto come un “embrionato non mutevole”: una forma di vita incompiuta, bloccata, incapace di evolversi o di conformarsi alla legge superiore (“necessità d’alto principio”). L’autore attinge al lessico alchemico. Il “magma” è la materia prima, informe e caotica. L’argento, nel simbolismo alchemico e astrologico, è strettamente legato alla Luna, la quale governa i cicli della nascita, del mutamento e della gestazione. Qui l’argento non ha respinto (“non ripinse”) o non ha fecondato la placenta lunare: siamo di fronte a una creazione infeconda, a una materia che è rimasta grezza, esclusa dal ciclo della purificazione e del riscatto spirituale. L’uso di termini rari, scientifici e arcaici (embrionato, ripinse, enuresi, laminatoio, erioforo, ipogeo) crea un effetto di distanziamento e sacralità. Il poeta non parla al singolo, ma si rivolge a un’intera categoria di “esclusi” o “imperfetti”, condannandone l’incapacità di elevarsi verso l’Uno e descrivendone la sottomissione a una materia pesante, ciclica e sotterranea. “Lavacri sottoterra, cosa vedi/ Da sveglio: nel provarli/ Si strappa ogni maligno luppolo…” Troviamo poi una dichiarazione di poetica, una riflessione meta-letteraria che svela la natura profonda della parola per Diego Riccobene. Il destinatario di questo componimento è il poeta stesso, definito significativamente “Feditore” (colui che ferisce, dal verbo arcaico fedire), descritto nel suo corpo a corpo con una lingua oscura, tagliente e apodittica. “Feditore, continuo ed azzardoso/ Il crittogramma che t’ambascia…”. Il poeta non è un pacifico artigiano della parola, ma un feditore: la sua scrittura ferisce la realtà, squarcia la superficie delle cose, ma al contempo espone lui stesso al pericolo (“azzardoso”). La poesia è un “crittogramma”, un messaggio in codice che provoca angoscia e sofferenza (ambascia). Scrivere non è un atto di consolazione, ma un tentativo continuo e rischioso di decifrare l’enigma dell’esistenza. “Del pólemos / oltre il precetto e l’ornamento viscera”: il pólemos (il conflitto, la guerra eraclitea) è la forza motrice della realtà. La poesia di Riccobene rifiuta la regola accademica (“il precetto”) e l’estetica fine a se stessa (“l’ornamento”); la sua è una lingua che si fa “viscera”, che scava nella carne.  > Che l’abbraccio dell’Ogni dal triregno > Iscusato per liquida ossessione > Ci bisogni – di troppa purità, > Lo specchio, il dado, la manducazione. > Tu così la dicevi? > Mutamento: nemmanco dal materico, > E ti scotevi tra la guaina e il fango. Tale componimento si muove su una linea di sarcasmo teologico e disperazione gnostica. Se i testi precedenti mettevano in guardia dal cedere a consolazioni basse (il “gotto”), qui l’autore alza il tiro e prende di mira le grandi consolazioni metafisiche, i dogmi della salvezza e i rituali sacri, rivelandone l’insufficienza di fronte alla brutalità della materia. Il tono è quello di un dialogo intimo, quasi una disputa filosofica tra l’io lirico e un interlocutore (“Tu così la dicevi?”), in cui si smaschera una menzogna spirituale. > Obbedisce allo spettro: che salvifica > Avvedutezza, che contristamento > A disserrare dall’Ineffettivo; > Che balordo d’un giudice, la cispa > Commessurata qui nell’infermiccio, > Nel guiderdone assurdo del distinguere. Dopo aver demolito le consolazioni religiose e la pretesa di purità (l’abbraccio del “triregno”), l’autore si confronta qui con il tribunale della coscienza, della legge e del giudizio, rivelandone l’intrinseca assurdità e impotenza di fronte all’infermità dell’esistere. Il tono è sarcastico, sferzante, dominato da esclamazioni che oscillano tra l’amarezza e il disprezzo. La poesia è questo entracte: una voce che si leva a stento tra una degenza e l’altra, provvisoria, dolorosa, ma finalmente liberata dal peso della “troppa purità”. Riccobene compie un’operazione di demistificazione morale. L’uomo che nei testi precedenti cercava la “troppa purità”, il “silenzio col mastice” o il “giudizio”, viene qui colto nella sua realtà più meschina: quella di chi protegge le proprie piccole rendite di posizione (vitalizi), nascondendo la vergogna (onte) sotto gesti di finta fermezza (la lama).  Chi scrive o chi parla abita una condizione di malattia sacra, di isolamento o di stasi forzata, dove «trema la tua ghiandola» — un richiamo viscerale, forse alla ghiandola pineale cartesiana, la sede dell’anima e del contatto con il numinoso, che qui sussulta, instabile. Poi, il movimento della sparizione e dell’errore: > Diresti che smateria, e tendi il dito > Ad altra tana, come > Avessi scelto: > Più dietro, solo dietro, erroneamente. La materia si rarefà, perde peso («smateria»), e il gesto di tendere il dito verso un’«altra tana» simula una scelta, una direzione, una fuga. Ma è un’illusione. La vera direzione è una regressione, un movimento cieco e ostinato verso l’origine o verso il rimosso: «Più dietro, solo dietro». Quell’avverbio finale, «erroneamente», sigilla il testo con una lucidità spietata. È l’errore necessario, il vicolo cieco in cui la mente si caccia quando tenta di mappare il proprio stesso vuoto. I versi procedono per contrazioni e spezzature, sarchiando il respiro del lettore. Riccobene si muove su un crinale di vertiginosa astrazione formale e solennità liturgica, dove il lessico — arcaico, curiale, quasi cancelleresco (supputarla, clìpei, primicerio, essuffli, pasturale) — viene utilizzato come una corazza barocca per contenere una tensione erotica e intellettuale affilata. Un componimento si apre con una linea geometrica e geografica insieme: «Sottilità dall’anca alla vallea».  > Oh legittimamente! Ti si lascia > Il tentativo, senza preferire > Un abolito seno e dal suo boccio > Tardare appena sulla cima, > Un segretarsi papillare e sciocco > Credendo misurato il giusto > Al difetto, il reciso del cordone > Al cómpito: irrigare peristili > Dianzi le catene del Crescente > (E misurarne a sbaglio la solvenza) > Sconviene a evocazioni nostre. Appare la nettezza del taglio biologico, «il reciso del cordone». Ma chi ha subito quel taglio devia la propria energia vitale verso un «cómpito» geometrico e alieno: «irrigare peristili/ Dianzi le catene del Crescente». I peristili (i porticati classici, spazi aperti ma rigidamente recintati) e le catene del Crescente evocano un’architettura monumentale, esoterica, una griglia fredda che si tenta di fecondare artificialmente. Il finale cade come una scure: «Sconviene a evocazioni nostre». La voce che parla si distacca nettamente. Si definisce attraverso un “noi” regale, o forse una congrega di spiriti affini, dediti a un’altra specie di chiamata. Le nostre evocazioni non appartengono al rimpianto del seno materno né alla manutenzione dei templi deserti. Esigono il rigore dell’acciaio e della cenere, non la misurazione distorta del difetto. > La quiete t’impone di affacciarti > E sbirciare il fattore, > Traspirato dal dente nel sudario > In faccende per auto- > Agnizione: del coito, sto dicendo. > Permutare il puerperio col diaspro > Benché proprio quiete > – Intuirai – la si voglia travagliando. In questo frammento l’idillio bucolico della «quiete» viene squarciato e riscritto attraverso una lente spietatamente biologica e minerale. La quiete non è pacificazione, ma un dispositivo coercitivo: «La quiete t’impone di affacciarti», costringendo l’occhio a una postura voyeuristica, a «sbirciare il fattore». Ma il “fattore” non è la figura georgica del contadino; è l’agente biologico, il principio generativo che si manifesta attraverso un’immagine di spaventosa densità corporea e mortifera: «Traspirato dal dente nel sudario/ In faccende per auto-/ Agnizione: del coito, sto dicendo.» La seconda parte opera la trasmutazione alchemica, il salto dal viscerale al geometrico. Il «puerperio» (il tempo del sangue, del parto, della carne lacerata e della generazione umida) viene permutato, scambiato, con il «diaspro». Si sostituisce la fluidità calda della nascita con la durezza silicea, opaca e venata di una pietra dura. È la fissazione della carne nel minerale, il coagula che stringe il sangue in gemma. Il paradosso finale svela il meccanismo: questa quiete minerale (il diaspro) la si ottiene solo attraverso il polo opposto, ovvero «travagliando». Il linguaggio non fa sconti: si muove per imperativi (volta, componi, penditi, porta), ordinando azioni che somigliano a un esorcismo o a una condanna autoimposta. > Volta gli anfratti ai fedeli > E agli imputati, componi un chirottero > Sopra le ovaie internandolo > Per che cunicoli come un ossesso. > Penditi un nodo alla lingua > Dopo i tuoi vespri, che deve passare > Dal basamento, succhiare lo stasimo > Se mai volessi bagnarti; > Puoi rivelarmi che l’essere edace > Lucra fatica al novembre degli altri. > Porta il coniglio a tuo padre. La parola trattenuta, annodata, deve farsi pesante, scendere fino al «basamento» (la pietra d’angolo, la base dell’edificio o della colonna vertebrale) e «succhiare lo stasimo» — immobilizzare il coro, prosciugare l’intervallo tragico. La purificazione o l’iniziazione («se mai volessi bagnarti») esige il prezzo di questo strozzamento. Il coniglio — animale sacrificale per eccellenza, legato alla terra, alla tana, alla prolificità indifesa e spesso alla ritualità domestica o rurale — diventa l’offerta da recare all’origine, alla figura del padre.  * La postfazione di Maria Laura Valente è un saggio sulla poesia di Riccobene, difatti ci rivela che: il titolo rimanda al greco Ἐγχειρίδιον (ciò che si tiene in mano, un manualetto), evocando un sapere portatile e intimo destinato al “viandante solitario” di stampo junghiano. Valente rintraccia una vera e propria “stirpe” dietro questo titolo: dall’antico Manuale di Epitteto (stoicismo) all’oscuro Enchiridion magico attribuito a Papa Leone III, fino all’alchimia secentesca di Heinrich von Schultheiss. L’opera di Riccobene si inserisce in questa catena in cui il libro non è solo da leggere, ma è un portale (liber librum aperit). La scrittura di Riccobene usa un “verbum torsionale” (una parola densa, minerale, che si avvita su se stessa) che agisce come un pharmakon (cura e veleno insieme). Chi legge non è un semplice spettatore: viene travolto e posseduto dal testo come da un daimon. È chiamato a partecipare attivamente alla liturgia della decifrazione, a “bruciare il verbo” e a trasformarsi attraverso di esso. Il saggio si chiude analizzando la poesia finale (che si apre con l’imperativo «Volta gli anfratti ai fedeli / E agli imputati» e si chiude col mandato «Porta il coniglio a tuo padre»). Il coniglio è visto come animale ctonio e lunare, la cui tana (cuniculus) rappresenta il budello del laboratorio alchemico. Offrirlo al padre (l’Artefice) significa consacrare l’opera.  La struttura di Enchiridion, di conseguenza, non si chiude in modo lineare ma si rivela un Uroboro (il serpente che si morde la coda): un ciclo eterno in cui la materia verbale viene continuamente consumata e rigenerata, lasciando il lettore su una soglia perennemente aperta verso una nuova trasformazione («limen aureum in aeternum aperiatur»). Ilaria Palomba *In copertina: il drago che si morde la coda nel “De Lapide Philosophico” (XVII secolo) L'articolo Diego Riccobene o della poesia come Uroboro proviene da Pangea.

Il libro di Paolo Riberi, La voce della Dea gnostica. Tuono, mente perfetta: da Nag Hammadi ad Alan Moore (Venexia, 2025) analizza uno dei testi più enigmatici ritrovati nel 1945 a Nag Hammadi, in Egitto: un componimento poetico in cui una divinità femminile parla in prima persona con la lingua della dualità: Io sono la prima e l’ultima. Io sono la onorata e la disprezzata. Io sono la puttana e la santa[1]. Riberi affronta il tema del femminino sacro, centrato in particolare sulla figura di Iside, rivela le radici arcaiche, cristiane e pagane, del verbo che si traduce in potenza (Μεγάλη Δύναμις) e il filo che lega nell’invisibile tutte le religioni e i culti, dall’antico Egitto al pantheon greco e latino sino al cristianesimo esoterico.  Riberi studia l’identità e i richiami della misteriosa voce che è divinità femminile e maschile (nei passaggi in cui è tradotto dallo stesso Riberi Io sono Colui), indaga i legami simbolici tra le divinità che riconducono all’origine, al doppio carattere della Dea che si dà nella dualità nel mondo materiale per sottendere sempre l’unicità dell’Uno nel Pléroma. Il femminino sacro qui menzionato consta di: Sophia, la Sapienza divina degli gnostici caduta nella materia; Chokmah, la sapienza personificata che in ebraico assume sembianze femminili; Iside, la dea universale egizia; Eva, nel suo essere canale di conoscenza in quanto già il Giardino dell’Eden è opera del Demiurgo nel mito gnostico, e la conoscenza donata dal serpente (un’alterità di Eva) non è il male ma l’offerta del percorso di catabasi che permette la ricongiunzione; Asherah, l’antica e dimenticata consorte di Yahweh nella tradizione ebraica; Maria Maddalena, concepita non solo come seguace, ma come depositaria di una conoscenza superiore, trasmessa dai Vangeli gnostici di Filippo, di Maria, e di Verità.  Come in altri suoi lavori, Riberi non si limita ad analizzare l’eco di tali figure nell’antichità, racconta come l’archetipo della Dea e della conoscenza sia sopravvissuto e riemerso oggi in opere moderne, ad esempio in Alan Moore (Watchmen e Promethea), Ridley Scott (Alien e Prometheus), Toni Morrison. La voce della Dea Gnostica include – ed esordisce con – una nuova traduzione del manoscritto Tuono, Mente Perfetta, e una serie di paragoni con altri testi antichi in cui a parlare è il femminino sacro. Tra le pagine di questo bel libro di Paolo Riberi, il deserto di Nag Hammadi sussurra il nome di una madre dimenticata, c’india in un’archeologia del dolore e del trionfo, dove il reperto storico si fa ferita e guarigione; l’ombra di Iside è il mistero della Gnosi. Riberi rintraccia la sapienza di Sophia nella potenza di Iside (Io sono la Sophia dei greci, e la Gnosi dei barbari[2]), la Dea egizia, che ricompone le membra sparse di Osiride si rifrange nello specchio cosmico in quanto Sapienza che si è frantumata nel mondo. È il dramma del divino che si fa materia, l’astrazione greca che s’incarna nel rito egizio per evocare la dualità: Io sono la onorata e la disprezzata. Riberi ci conduce nel labirinto dello specchio rotto del mondo, dove il volto di Iside si fonde con quello della Sophia caduta, la prostituta santa che abita l’esilio del corpo. Il testo è una catabasi e un’anabasi tra la dialettica del logos greco e il misticismo più oscuro. La Dea di cui Riberi scrive non è la rassicurante figura del dogma; è un’entità liminale, una creatura d’abisso che sfida la legge del Demiurgo – quel dio cieco e geloso che ha imprigionato la luce nel fango.Qui, mistica, magia e fede sono il campo di battaglia; Maria Maddalena e Asherah riemergono potentissime dalle macerie del patriarcato teologico, rivendicando una spiritualità che non teme il desiderio, che non tarpa l’intuizione, ma la eleva a unica, sola fiamma di verità nella lingua del silenzio. La ricerca di Riberi, nel suo rigore, si tende nel recupero di un mistero celato, strappa il velo che ha coperto per secoli la voce del tuono, permettendoci di ascoltare un divino che non giudica, deflagra. È un invito a riconoscere la Dea di Tuono, Mente Perfetta che abita le nostre contraddizioni più feroci: la santità nel fango, la luce nell’orrore, la pienezza nel vuoto, un ritorno all’origine. Leggerlo è un’iniziazione potente; Riberi ci restituisce una storia sommersa: lo Gnosticismo in quanto conoscenza che sconfina dal dogma, poiché il sacro non ristagna inchiodato alla dialettica servo/padrone, ma abita il paradosso di un’entità (da cui la nostra anima umana) che è, contemporaneamente, schiava e regina, una e molteplice, inizio e fine. È un viatico nella meraviglia del terrifico, verso la propria scintilla divina.  L’abisso chiama l’abisso; senza volontarismi, studiando lo Gnosticismo, sempre più mi viene in mente (e perciò rileggo) lo Zarathustra di Nietzsche. Per specchiarsi in Ialdabaoth, il Dio cieco, bisogna avere il coraggio di Zarathustra quando scende dalla montagna, portando con sé il fuoco di una verità che incenerisce le consolazioni umane. Nello Gnosticismo, il creatore di questo mondo non è il Sommo Bene, ma Ialdabaoth: il figlio abortito di Sophia, un’entità con il volto di leone e il corpo di serpente, nato da un atto di hybris e rimasto intrappolato nella propria ignoranza: il Demiurgo, l’architetto di una prigione di carne che noi chiamiamo realtà, Ialdabaoth, grida la sua gelosia e la sua vendicativa possessività, quale impedimento del Kénoma (il mondo vuoto) di assurgere alla luce del Pléroma (la pienezza della presenza). È il Dio della Legge, del Tu devi, colui che incatena lo spirito alla ripetizione eterna del bisogno e della sofferenza. Nietzsche e lo gnostico si stringono la mano in silenzio. Il Dio morto di Zarathustra non è forse proprio questo Demiurgo? Nietzsche smaschera la morale dottrinale come una creazione di Ialdabaoth: una struttura che nega la vita, odia il corpo e trasforma la debolezza in virtù. Mentre lo gnostico cerca di sfuggire allo sguardo soffocante del Dio malvagio per tornare al Dio Supremo, Zarathustra invita a calpestare il cadavere del Dio che punisce e castiga per far nascere l’Oltreuomo (uomo che si fa divino). Entrambi riconoscono che il mondo costruito sulla Legge e sulla Colpa è un’illusione che deve essere infranta.  La Dea Gnostica è la scintilla ribelle che Ialdabaoth cerca disperatamente di spegnere; è l’ebbrezza dionisiaca che Nietzsche oppone alla rigidità apollinea. Come l’Inno di Sophia è il canto di chi ha attraversato il nichilismo più nero e ne è uscito integro (Io sono la vergogna e la franchezza[3]), Zarathustra è colui che accoglie il paradosso dell’eterno ritorno: il grande dire di Sì alla vita, anche al dolore più atroce, trasformando la prigione del Demiurgo in un teatro di creazione suprema. Nietzsche scrive con il sangue, lo gnostico scrive con la luce, la ferita è la medesima. Il Demiurgo è la Soggettività tirannica, è il limite che ci impedisce di essere Dei. La voce della Dea è il richiamo a risvegliarsi dal sonno ipnotico imposto da Ialdabaoth, se il Demiurgo incarna il nichilismo che ci vuole schiavi di una verità imposta, la Gnosi è l’atto di rivolta assoluto: l’istante in cui l’uomo comprende che la chiave della cella è sempre stata nelle sue mani, nascosta tra le pieghe del proprio caos interiore.  Eva tentata in una miniatura di Berthold Furtmeyr (XV secolo) Ialdabaoth è tutto ciò che in noi dice No alla vita. La Dea è il Sì che deflagra oltre ogni morale (Nietzsche si dichiarava il primo immoralista della storia, ciò non significa non avere un’etica, ma sovrastare il moralismo che restringe la sete di conoscenza). Nel libro di Paolo Riberi però non è presente il paragone con Nietzsche, ma il confronto costante con un divino che si manifesta in quanto potenza che unisce gli opposti; Iside, in quanto impalcatura su cui poggia l’enigma di Tuono, Mente Perfetta, ne è la Matrice Madre, l’ombra luminosa che precede e nutre la Sophia gnostica. Riberi traccia un parallelismo filologico diretto: l’inno di Nag Hammadi è strutturato esattamente come le antiche aretalogie isiache, e vi sono dei parallelismi anche con il Libro di Dinanukht, con L’origine del mondo e L’ipostasi degli Arconti. In Egitto, Iside, nelle aretalogie parlava dicendo:  > Io sono Iside, sovrana di ogni terra (…). Io ho stabilito ordini per i > mortali. Io ho fissato leggi che nessuno può cambiare. Io sono la più vecchia > tra le figlie di Crono Io sono la moglie e la sorella di Re Osiride. Io sono > colei che ha scoperto il frutto per i mortali. Io sono la madre di re Horus. > Io sono colei che sorge nella costellazione del Cane. Io sono colei che viene > chiamata ‘dio’ dalle donne (…). Io ho stabilito lingue diverse per i greci e > per i barbari. Io ho istruito la pietà per i supplici. Io onoro coloro che si > difendono con giustizia. Con me, la giustizia è potente. Io sono la signora > dei fiumi, delle acque e del mare. Nessuno è onorato, senza il mio giudizio. > Io sono la signora della guerra. Io sono la signora del tuono[4].  Nel testo gnostico, tale voce trasfigurata mantiene la stessa autorità regale. Iside è il modello archetipico della divinità che non ha bisogno di intermediari: lei è la Legge, la Natura, la Sapienza. Se Iside è la grande potenza inviata dalla forza sovrana che tiene insieme (religo) il cosmo, la voce di Tuono ne estremizza i contrasti. Iside è colei che cerca le membra sparse di Osiride (il dio smembrato); allo stesso modo, la Dea gnostica cerca le scintille divine sparse nel mondo del Demiurgo. Iside rappresenta la concordia oppositorum (l’unione degli opposti): è sposa e sorella, vita e regina dei morti, è la fertilità del Nilo e il silenzio del sepolcro. In Tuono, Mente Perfetta, questa dualità assume un volto lirico: Io sono la moglie e la vergine. Io sono la madre e la figlia. Iside presta la sua veste cosmica a questa nuova entità, facendosi portavoce di ogni coscienza risvegliata. “Come si è già avuto modo di approfondire mediante il confronto con l’Ipostasi degli Arconti e l’Origine del Mondo, nella danza delle immagini maschili e femminili che contraddistinguono il brano si cela un antico enigma che rinvia al mito gnostico di Adamo ed Eva. Quando però la Eva umana lascia definitivamente spazio alla sua controparte spirituale, la Dea, ecco che anche il personaggio maschile cessa di coincidere con Adamo, e diviene “colui che ha generato” la protagonista, le ha conferito la sua forza e ha preordinato ogni sua azione fin dal principio dei tempi: “ciò che egli desidera a me accade”. Si tratta della grande potenza, il supremo principio maschile di cui la Dea rappresenta la controparte femminile, e che nel primo verso di Tuono, mente perfetta invia la protagonista sulla Terra. L’obiettivo è delineare un’analogia con le figure umane di Adamo ed Eva, costruendo una perfetta proposizione: Eva-Adamo = Dea-Grande Potenza Proprio come Eva è la metà femminile di Adamo, la Dea è la metà femminile del Signore dello Spirito, la Grande Potenza: la prima coppia rappresenta l’origine dell’umanità, mentre la seconda è la sorgente dell’universo divino del Pléroma, situato al di là della volta celeste.”[5] Ilaria Palomba *In copertina: William Blake, “The Temptation and Fall of Eve”, 1808 -------------------------------------------------------------------------------- [1] P. Riberi, La voce della Dea Gnostica, Venexia, p. 11 [2] Ivi, p. 15 [3] Ivi, p. 13 [4] Ivi, pp. 47-48 [5] Ivi, pp. 132-133 L'articolo “Io sono la signora del tuono”. Solo la Dea Gnostica può salvarci dalla prigionia del Demiurgo proviene da Pangea.

Leggere Il macello moderno di Antonella Antonia Paolini (Aragno, 2025) è un’esperienza estrema, che fa trasalire, e lascia sconcertati in quanto possiamo riconoscerci da umani tutti gettati in quel macello. Tra Ivano Ferrari, Amelia Rosselli e Nanni Balestrini, con la lingua affilatissima di una poesia che non cede mai al buonismo né al dolorismo viviamo una trasfigurazione del limite, nella leopardiana coscienza dell’impossibilità di abitare la natura umana senza dolore, e che questa stessa ferita e dolore coincida con la letteratura e sia perciò sacrificio inestirpabile, pena la fine dell’arte. Paolini testimonia l’infinitudine dell’arte letteraria e la sua solenne crudeltà, in quanto madre assoluta e matrigna, oltre tempo e spazio, si abbatte sui corpi, li viviseziona e divora, concedendo soltanto squarci di luce nel regno delle formiche, abitanti notturne della dimensione della scrittura, tanto quanto gli scarafaggi di Psicosi delle 4:48 di Sarah Kane. Il prologo ricorda proprio Psicosi delle 4:48, i quindicimila scarafaggi per Paolini diventano formiche. Però, nel suo monologo, l’occhio, la pelle, si apre alla luce.   > “Formiche. Una sensazione di formiche nel buio, mi attraversano il viso, il > corpo, scendono e salgono sulla bocca, sul collo, sulle braccia, sul seno, sui > polsi, entrano ed escono dalla camicia, si infilano ovunque; non le vedo > perché è buio. È buio e scritto qui dove sono. È buio e stretto qui dove sono. > Non so quanto tempo sia trascorso, devo essermi addormentata.  > > Mi fanno male le nocche delle mani. La gola. Ho gridato. Ho bussato, battuto > sulla superficie che mi schiaccia da tutte le parti”. Tutta questa lotta con la carne, con la mente, l’ossessione, l’identità, le ossa frantumate, la prigione, il cielo, la letteratura, la nostra aria, il respiro che può esistere soltanto attraverso la conoscenza. > “Il vento soffia nelle mie ossa cave d’uccello > si fa strada con la sua parola urlata e continua, > preme ai miei vetri. > Mi raggela e lucida come un cielo di tramontana. > Aguzza mi guardo limpida, > m’inchiodo”. Emoziona, commuove, dilania. La sostituzione della letteratura alla vita, l’essere fantasma spettro in vita, il tema dell’identità e della soglia, del vuoto – commuove e dilania. La lingua è la trasformazione alchemica più potente non in quanto edulcorante di false banalità buoniste, ma in quanto, nel restare ferma nel terrore di sé medesimo, il dolore riesce a rendere la verità occulta dell’esistenza mediante una lingua che fa propri gli strumenti della letteratura e della poesia e li trasforma, li trasfigura completamente. Vi è una doppia trasformazione: una trasformazione del dolore in bellezza e una trasformazione del linguaggio – di ciò che giunge da una lingua letteraria – per farne una nuova lingua letteraria che non ripete il passato, ne diviene sepolcro. Ilaria Palomba ** A R.S. Credo solo nell’ossessione ma l’ossessione deve svolgersi srotolarsi per tutto il labirinto e arrivare fuori. * L’ho pagato a caro prezzo ogni passo, Ho pagato e pago un prezzo alto Alto E sono come un uccello che non ha compagni                         [di volo su questo grattacielo Non guardo né su né giù, Sento il vento della sera. * Era pericoloso fare poesia essere uno che la faceva sul serio la poesia la poesia la sentiva in ogni angolo di sé sperperato questo era uno che si era rovinato sperperato sempre puro a troppo un costo alto metteva il piede male nella vita lui sono bravo a far poesia si disse nel pomeriggio era disperato, un ottimo candidato alla poesia e al suicidio. In quel momento aveva la bocca amara amara amara più amara di una moramara. *In copertina: Joachim Beuckelaer, Macelleria, 1568 L'articolo “Era pericoloso fare poesia”. Su un libro di Antonella Antonia Paolini proviene da Pangea.

Quando una poetessa decide di scrivere un romanzo, se è una vera poetessa, il risultato è grandioso. Così è per Irene Santori che scrive Tah’eb (Castelvecchi, 2025). Come specifica Maria Grazia Calandrone in postfazione, è riduttivo parlare di romanzo, perché Tah’eb è insieme poesia purissima, saggio di storia delle religioni, racconto mitico.  36 d.C., Samaria, attuale Cisgiordania. In una notte di delitti e prodigi, Simone conosce in un bordello di Tiro l’indecifrabile Elena e tutto ha inizio: comincia a predicare ai samaritani che lo acclamano come Tah’eb, il messia che ricostruirà sul sacro monte Garizim il Tempio distrutto dai giudei. Tra realtà e portenti, si intrecciano più storie: lo scontro tra Simone e l’apostolo Pietro giunto in Samaria per evangelizzarla e demonizzare il messia rivale come mago, anticristo, primo eretico; la tormentata abiura di Aquila e Niceta, compagni del Tah’eb convertiti da Pietro; la struggente fedeltà dei suoi servi, gli arconti Gog e Magog raffigurati come piccoli mostriciattoli al servizio di Simon Mago; l’attesa del risorto Gesù, che mai appare se non nello sguardo di Immanuel, il ladrone crocifisso con lui; i tetri teoremi di Pilato, che ordina il massacro degli insorti. Su tutti incombe la legge dei più forti, giudei, Roma o Pietro che siano, e la damnatio memoriae dei perdenti. Ma Elena di Tiro, arcana potenza del Tah’eb, ne stringe il capo e il destino.  Irene Santori con Tah’eb firma uno dei più eleganti, ricercati e potenti romanzi letti negli ultimi anni. È la ricostruzione della figura che precede tutte le altre per quanto concerne lo gnosticismo, non è esattamente la storia di Simon Mago, ma una delle ricostruzioni possibili di ciò che lo precedette. Una storia di violenza, amore, fede, eresia, guerra fratricida. La scrittura, attenta, minuziosa, lirica e cinematografica mostra in ogni istante una scena ingrandendone un particolare fino a ricavarne una nuova scena. Sapienza teologica, ricerca, studio e autentica passione per la vicenda di quest’uomo perseguitato per eresia, guidano una penna di rara intensità.  Dunque, il romanzo prende le mosse da una ricerca teologica che rintraccia un’affinità tra la figura di Simone il Samaritano, Simone di Cirene, e Simon Mago, il testo da cui la ricerca prende avvio è Il corpo di Dio, di Gaetano Lettieri, racconta Irene Santori in un’avvertenza in calce al testo. Il libro di Santori si dipana in un superbo intreccio di fatti accaduti e inventati, con uno stile che unisce prosa altissima, poesia, tensione mistica. Gli eventi narrati riguardano Gesù Cristo, quindi, la crocifissione, Simone di Samaria, Simone di Cirene, anche se quest’ultimo solo per un istante; Elena di Tiro, sua amante, sua adorata donna, incarnazione del femminino sacro, reincarnazione di Elena di Troia; Gog e Magog, gli arconti della tradizione gnostica, che ho sempre immaginato quali spiriti posti a sorveglianza del mondo materiale, mentre qui sembrano reali e concreti, strambe creature, serve del Simone protagonista del libro.  Ciò che Irene Santori dimostra con tale ricercato e vertiginoso romanzo è che è ancora possibile fare letteratura con la L maiuscola, una scrittura che non banalizza e non minimalizza mai, uno stile che può far pensare alla Anna Maria Ortese de Il porto di Toledo: un rigore filtrato attraverso una lente allucinata, che procede per frammenti, visioni, riflessioni dialogiche; una prosa ricca, non semplice, piena di metafore e formule rituali (soprattutto nei dialoghi). Una vocazione alla verità che è sacra e politica, come politica è stata la damnatio memoriae per il secondo messia, Simon Mago, in quanto fondatore dell’eresia denominata gnosticismo, trattata fin da subito come un’eresia che aveva a che fare con la demonologia, se non direttamente con Lucifero, e perciò fonte di fraintendimento e mistificazione sia da parte dei cristiani che degli ebrei dell’epoca. Che si faccia luce su tale questione e sulla figura di Simon Mago è oltremodo essenziale, affinché si rintraccino le radici cristiane e pagane dello Gnosticismo, e la struggente evocatività dell’allegoria della caduta. Il mondo materiale come decadimento o caduta del mondo delle idee, concetto tramandato dalla filosofia platonica, dai cenacoli greci, dall’amore per la conoscenza e per la verità.   In una nota finale Santori racconta di come e quando abbia iniziato a scrivere questo romanzo, nel 2018, del viaggio fatto in Samaria, l’attuale Cisgiordania, di come il percorso di scrittura sia un tentativo di affrancamento dai concetti di Bene e Male assoluti, all’origine di ogni totalitarismo. Il processo è compiuto con un supremo atto di restituzione. > “Elena si solleva la tunica e lentamente discende trenta cubiti. Si siede sul > petto di Simone, vestendolo come il guanto del firmamento veste le dita della > montagna. Ne discende il pendio silvestre fino ad assieparsi, come la luna sul > torrione, e il monolito della montagna penetra il cratere lunare. Elena apre > la chiusa del suo amore ignoto e improvviso, scaldato e nativo, e Simone vi > getta dentro il mistero ambrato delle rocce fuse nel cuore della terra. Si > squaglia il primo cielo, collana dopo collana, anello dopo anello, fiala dopo > fiala, vien giù come una piena tra i fianchi della montagna, spostando erbe ed > alberi, sbandano gli animali, i rettili giganti e i grandi mammiferi, si > richiudono le uova, nascono le schiume e dalle schiume le spugne e colori mai > guardati, si rianimano e si gonfiano i fossili inondati e gli scheletri in > piedi si reggono da soli sulle gambe, mentre gli ricrescono i nervi, le guance > e i bei ricordi, si sollevano in volo milioni di stormi perché non sanno più > da che parte toccare la terracqua. Ma nessuno teme nessuno. Poiché su tutto è > scesa la piega di Elena, poiché si è aperta come un battistero la sua falda, > ara fessurata sopra la caldera del suo amante, su tutto cola la lenta cera > della loro discosta cella, cola l’albume paglierino della loro cova, e da lei > la bionda profezia delle sue piccole labbra. > > Rilascia la sua febbre e si imbeve e si converte, Simone, da fertile a inerte, > da figlio a sasso, da nato a morto, da morto a ragazzino e uccello, da febbre > spenta a febbre alta. > > E s’immedesima. > > Non ha nome quest’unisono, ma questo si può dire: da allora il battezzato > prese a predicare”.[1] Ilaria Palomba *In copertina: disegno di Jacopo Palma il Giovane, XVII secolo -------------------------------------------------------------------------------- [1] I. Santori, Tah’eb, Castelvecchi, Roma, 2025, pp.31-32. L'articolo Finalmente un romanzo! Irene Santori firma un libro audace che racconta le origini dello gnosticismo proviene da Pangea.

Lilith, Lina, Alina – torna qui – dove sei? Torna tra noi. È Lilith, la piccola Lilith, ma è Alina, inseguita da un lupo, o da un branco, la donna dei lupi, sente la loro fame, i denti, il tuonare del petto, il tremito delle gambe, la sua corsa è senza tempo, senza limiti, forse li ha seminati, ma li sente comunque alle calcagna nella foresta fittissima, in cui inciampa e si rialza, inciampa e si rialza.  Alina corre controvento, si stanca, ma non riesce a smettere di correre. Non è in strada, è in un bosco illuminato obliquamente dalla luce di un sole pallido. L’odore delle primule è tanto forte quanto l’umidità. Quando ha iniziato a correre era inseguita da un lupo, gli è sfuggita, ne sono arrivati altri, è riuscita a fuggire, ma non ha smesso di correre. Sa che presto il bosco s’interromperà, vede una fascia più ampia di luce, diventa sempre più ampia, sempre di più. Alina si ferma, qui la terra è piana, non ci sono piante o sterpi, comincia una montagna che non può scalare. Dall’alto del monte il fischio del vento si sparge infilandosi nella sua pelle. Le sembra che il vento stesso sia un’entità. Una forza che non controlla, che non riconosce umana. Questa forza di vento le avvolge il viso, scarmigliandole i capelli, si posa sulle sue spalle. Lei si volta con il cuore che batte forte, si volta per afferrarla. Vede l’incarnato di una donna anziana, non anziana, antica, un volto che viene dal tramestio dei secoli, e un corpo bianco evanescente.  Devi salire, dice l’entità. Non posso, dice Alina. Devi, ti stanno aspettando. Dove? E chi? Gli altri. Gli altri cosa? Tutti gli altri ti aspettano là sopra, dove non avrai il fardello. Quale? Questa tuta che ora indossi. Non indosso una tuta. La indossi. Mi prenderà il lupo. Non ti prenderà. Perché no? Voleva sbranarmi. L’hai superato. Sopra ti aspettano altre prove. Quali? I rapaci. Non voglio correre questo pericolo. Lo correrai, non sarà un pericolo, sarà un superamento. Comincia la scalata con le gambe, le membra pesanti, una fame d’aria. E, dopo, terrore. Non può continuare. È bloccata. Viene l’allocco e le becca le caviglie. Alina si scherma, cade a terra, grida al vento: Perché? Perché sei sciocca, dice lui con la lingua dell’aria, perché non conosci la misura, e gli animali lo sentono, perciò ti attaccano. Per questo m’inseguiva il lupo? Perché eri giovane e innocente, e non avevi difese, dice l’allocco. John Collier, Lilith, 1887 Alina torna in piedi a fatica, con il sangue alla caviglia destra. L’allocco vola via in una nube purpurea, si dissolve sulle prime altezze del monte. Viene il corvo, le strappa via il giubbotto, le becca la pancia, Alina lo caccia via, lui le becca le braccia, il petto, il cuore. Basta, urla lei, Perché anche tu mi fai questo? Perché sei nera, dice lui, guarda nel fondo della tua anima, quest’antica mestizia, e chiediti a chi e a cosa serva. Non serve, ma è ciò che provo, io sento questo, esclusione, incomprensione, solitudine. Allora, dice il corvo, Cerca le radici della tua solitudine, trasformale in potenza. Apri questo cuore sbarrato. Non posso, m’inseguiranno i lupi, e gli stessi uomini mi hanno lasciato intendere l’abbandono, nessuno è venuto a riprendermi nella foresta. Dipende solo da te, di solito basta nascondere, non mostrare le ferite, non esporre la propria vita sul tavolo operatorio. Alina si volta, coprendosi il petto, si stringe tra le proprie braccia, il corvo vola fino al centro della vetta e si dissolve in una nube nera. Alina avanza ancora tra larici e abeti, l’odore della brina e delle foglie è forte quanto il vento, il sole entra nelle chiazze di cielo libere dalle nubi. L’aquila reale spiega le sue ali marroni, grigie e nere, il portamento elegante, lo sguardo presente, lo sguardo vigile, non fa sconti. Alina è quasi sulla vetta, l’aquila le becca i capelli, la testa, la fronte, un occhio. Alina è cieca da un occhio, il sinistro, piange singhiozzando; cade sulle ginocchia, implora pietà. Non ha altre parole. La tua superbia, la tua vanità, la tua brama, certo, ti hanno portato in cima, ma a quale prezzo? La solitudine, la mutilazione, adesso anche di occhio te n’è rimasto soltanto uno. Quanto basta affinché io veda il paesaggio e la distanza che mi separa dall’ultima vetta. E, una volta raggiunta, sola, abbandonata e storpia, cosa farai? Quale gioia proverai nel vedere il mondo ai tuoi piedi quando non ti resta più nulla del tuo corpo e della tua mente? Resta la mia anima, e non guarderò il mondo, ma il cielo, sarò così vicina al sole da somigliargli, da farmi tutt’uno con questa luce potente, con il calore dei raggi. Sali ancora un po’, c’è ghiaccio e neve, la tua vetta è deserta, il tuo Dio assente.  L’aquila si vanifica in una nube bianca. Alina sale ancora, ormai senza l’uso della gamba destra, bucata alle radici, con il sangue sull’addome, sul petto, un cuore pesante, lacerato, ancora vivo, e cieca dall’occhio sinistro. Sale carponi, aggrappandosi ai rami, si punge, si sfregia le braccia, e arriva in cima. La vetta innevata, tutta bianca, un piccolo santuario del III secolo, scarno, in pietra, aperto nel gelo. Le nubi spazzate dal vento liberano un cielo chiarissimo, il sole senza confini brucia gli occhi e la pelle. Alina sente freddo e caldo, i piedi scalzi nella neve, non li sente più, dagli occhi non vede i contorni ma luce, pura luce senza inizio né fine. Prima di aprire la porta una vipera la minaccia, le striscia tra i piedi, sibila e si arrotola alla caviglia sanguinolenta.  Il tuo nome dice che puoi volare, t’invito a strisciare invece, per consolare la terra, le tue radici.  Mordimi, dice Alina, non è rimasto nulla di me, vivere o morire non fa differenza. John Collier, La strega, 1893 Non ti morderò, mi limito a manifestarmi, per mostrarti l’errore della tua futile scalata, avresti dovuto rivolgerti a me e a me sola. Alina ride, non ha più nulla da perdere. Non sente più dolore nel corpo, non sente il corpo. La vipera diventa bianca sull’aspide, come facesse la muta, s’immobilizza, si pietrifica, resta lì, bloccata accanto a una pietra bianca e non sembra essere mai stata altro che un segno inciso sulla roccia. Alina apre la porta del santuario, con il poco di vista che resta, il sole dalle vetrate dai molti colori, le aulenti primule e un incenso leggero nelle narici, e dopo, nulla. Si guarda da tutto e da tutti, anche se qui non esiste nessuno. La Bibbia è aperta sul Salmo 91. Legge:  > Tu che abiti al riparo dell’Altissimo  > e dimori all’ombra dell’Onnipotente,  > dì al Signore: «Mio rifugio e mia fortezza,  > mio Dio, in cui confido». > Egli ti libererà dal laccio del cacciatore,  > dalla peste che distrugge.  > Ti coprirà con le sue penne  > sotto le sue ali troverai rifugio.  > La sua fedeltà ti sarà scudo e corazza;  > non temerai i terrori della notte  > né la freccia che vola di giorno,  > la peste che vaga nelle tenebre,  > lo sterminio che devasta a mezzogiorno. > Mille cadranno al tuo fianco  > e diecimila alla tua destra;  > ma nulla ti potrà colpire.  > Solo che tu guardi, con i tuoi occhi  > vedrai il castigo degli empi.  > Poiché tuo rifugio è il Signore  > e hai fatto dell’Altissimo la tua dimora,  > non ti potrà colpire la sventura,  > nessun colpo cadrà sulla tua tenda.  > Egli darà ordine ai suoi angeli  > di custodirti in tutti i tuoi passi.  > Sulle loro mani ti porteranno  > perché non inciampi nella pietra il tuo piede.  > Camminerai su aspidi e vipere,  > schiaccerai leoni e draghi. > Lo salverò, perché a me si è affidato;  > lo esalterò, perché ha conosciuto il mio nome.  > Mi invocherà e gli darò risposta;  > presso di lui sarò nella sventura,  > lo salverò e lo renderò glorioso.  > Lo sazierò di lunghi giorni  > e gli mostrerò la mia salvezza. Adesso vede senza indugi un coro di anime bianche dalle lunghe vesti salire dalla cripta, attorniare l’altare, sembrano cantare, anche se non ne comprende la lingua, è un canto altissimo, di voci innocenti, e le anime non hanno sesso, i volti ialini, senza segni del tempo, docili e privi di emozioni basse, l’avvolgono nell’abbraccio celeste, sembra vogliano portarla con sé, ma dopo averla avvolta, una di queste – dal viso di donna – bianca trasparente, le dice: Adesso torna giù, e ricomincia daccapo, ma fai in modo che nel ricominciare qualcosa cambi, e nel piccolo gesto mutato, non dovrai temere la foresta, le fiere, le ferite. Non sarai loro preda. Alina non domanda le ragioni, si sente per un istante abbandonata da quella luce, da quell’abbraccio, ma non può altro che eseguire, la discesa sarà meno ardua. Esce dal santuario, con i piedi in una neve non più fredda, gli occhi persi nell’occhio di un sole che non brucia più, ma resta scolpito nella memoria animica, nella presenza lieta, di un giorno senza fine. Ilaria Palomba *In copertina: John Collier, Marian Huxley, 1883 L'articolo “Alina”. Un racconto di Ilaria Palomba proviene da Pangea.

Sentire le Preghiere di Marina Cvetaeva, nella traduzione di Lucio Coco (Magog, 2026), è un canto nell’ardimento, un cuore sbranato dal fuoco di Gerusalemme, un invito a entrare nel Regno, un occhio aperto sulla caduta dell’uomo nel tempo, in questo regno inferiore, di carne e sangue, della cui colpa ci macchiammo, del cui mancare sfioriremo, vivi e morti, nel contatto con l’altro Regno. Fummo i boia del Cristo bambino, questo Cvetaeva lo vedeva, era il vedere e il sentire a condurre la danza della sua penna furiosa.  Vedere è attraversare. Una preghiera che incominciò all’età di diciassette anni. Era forse anche la preghiera di morire per essere finalmente accolta nell’altro Regno?  Il celeste si svela solo nel sacrificio, nel dolore. I poeti hanno le stigmate, non sanno fingere agio negli inferi mondani. La poetessa porta il segno della crocifissione, i suoi occhi aperti al celeste nell’occhio di Dio, nella piena coscienza della caduta, nella frattura che il corpo offre – che talvolta diviene rabbia suprema, ma resta fedeltà e gratitudine – in quanto si offre soltanto il dolore, la libertà del morire, la passività della passione, la non azione, l’essere serva e supplice, nel canto della grazia che non conosce soggetto. Marina, oggetto divino, nella miseria, nel fango, chiede di accedere – o forse, anela – al celeste che smembri i corpi che ci furono dati per prova. Solo il poeta può farsi tramite del compito, nell’assoluta accettazione della pena. La fuga è una speranza mortale, si pianta nel petto, nel ventre, lo sferzare di un gemito che non si può dire, diviene il parlare muti, restare nella sete, incarnare la fame, senza divorare nulla dell’innocenza, del non nominabile.  A nessuno è concesso di vedere e dirlo senza portare le stigmate. (Ilaria Palomba) ** Io, la pagina per la tua penna Io, la pagina per la tua penna. Riceverò tutto. Io, una pagina bianca. Io, la custode del tuo bene: lo coltiverò e farò rendere il centuplo. Io, la campagna, la terra nera. Tu per me, il raggio e l’umore della pioggia. Tu, il Signore e il Padrone, e io, l’hummus nero e la pagina bianca. 18 luglio 1918 Marina Cvetaeva Da: Marina Cvetaeva, Preghiere, a cura di Lucio Coco, Magog, Roma 2026.  In copertina: Marina Cvetaeva nel 1908, al pianoforte L'articolo “I poeti hanno le stigmate, non sanno fingere agio negli inferi mondani”. Intorno alle preghiere di Marina Cvetaeva proviene da Pangea.

La vegetariana di Han Kang (Adelphi, 2016) mi ha fatto subito pensare a Doppio sogno di Schnitzler, a causa dell’atmosfera, per lo stile alto e novecentesco, dove – finalmente – senza lo scabro minimalismo cui siamo abituati negli ultimi tempi, la vastità dell’animo umano trova spazio per essere osservata minuziosamente, sino al mostruoso. Mi ha fatto pensare a Schnitzler anche per il frangente iniziate di un erotismo conturbante e violento, quando il marito sembra essere indeciso tra il punire la moglie, a causa della sua decisione di non mangiare più carne, e il desiderarla più di prima, forse in quanto frastornante intreccio di disobbedienza e alterazione sensoriale.  Il desiderio si traduce in punizione, in quanto chi si sottrae attrae, e attrae anche senza alcun desiderio, perciò abbiamo un’immagine d’improvvisa estraneità tra marito e moglie, in cui la sessualità ci appare al più strumento di violenza.  Di Yeong-hye, la protagonista, osserviamo l’interiorità solo mediante la disperazione magistralmente urlata nelle pagine del diario, laddove ci appare di umore nero, del tutto fuori contesto all’interno del ménage familiare. Dopo un incontro inquietante, però, rivela una nuova prospettiva, un nuovo gioco di luci e ombre. Ci liberiamo dello sguardo di un marito incapace di comprendere la sofferenza profonda nell’animo della moglie, e osserviamo il punto di vista di una terza persona, il cognato della protagonista, apparso in un momento che sembra diverso dal resto del romanzo: osserviamo Yeong-hye lasciarsi dipingere un fiore sulla pelle accanto a quella che il cognato definisce macchia mongolica. Costui le provoca desiderio e terrore, consapevolezza di star facendo qualcosa di estremamente sbagliato, ma di cui non può fare a meno. Ciò che in quell’istante potrebbe sembrare un tradimento, da un’altra prospettiva potrebbe essere accostato a un incantesimo volto a trasformare Yeong-hye in pianta. Nella prima parte, intitolata La vegetariana, assistiamo inermi alla trasformazione nerissima della coppia marito/moglie da intima a estranea, nella logica freudiana del perturbante. Nella seconda parte, La macchia mongolica, ci inoltriamo in un nuovo, e nuovamente perturbante, altrove scaturito dall’estraneità apparente che si fa tramite di passione smodata, e incantesimo. In questa seconda parte Yeong-hye sembra non essere la stessa della prima parte, sembra non avere nome, non è la donna di prima, è un’estranea, un’altra. È cominciato quindi il tempo della metamorfosi.  Nella terza parte, Fiamme verdi, il punto di vista è della sorella – di nome In-hye –, la narrazione torna più volte sul dipinto floreale, in quanto il desiderio di Yeong-hye di smettere di mangiare carne si traduce in anoressia. Infine, la vediamo al culmine delle forze, in un ospedale psichiatrico, laddove la diagnosi non è più di anoressia ma di schizofrenia, e ricorda tanto il caso di Ellen West analizzato dallo psichiatra svizzero Ludwig Binswanger.  Hang Kang vince il Nobel nel 2024 anche grazie a questo libro; raramente mi è capitato di pensarlo negli ultimi anni di altri, questa volta sì: è un Nobel per la letteratura meritatissimo. Non si tratta di un libro sul vegetarianesimo, sull’anoressia, o sulla schizofrenia, o quantomeno solo nella dimensione in cui tutto ciò si configura come una lotta, una forma di desiderio silente di sparire. Vi è qui esposto il sinthómo del Seminario XXIII di Lacan. Il sinthòmo è la vita oltre la vita, l’oltrepassamento, l’assoluto, la scelta immutabile di abitare pienamente il reale aprendo tutte le porte, senza chiuderne alcuna o, meglio, chiudendo la porta al principio di realtà. È una rivolta, una guerra silenziosa, un desiderio di tornare al ventre materno, all’origine minerale di tutte le cose.  Il desiderio di sparire è equiparabile al desiderio di essere vista realmente dagli uomini che dicono di amarla, dalla società coreana contemporanea, in ultimo, di sottrarsi ai rapporti di forza del proprio contesto, ed è questa la ragione principe di ogni malattia dell’anima e di ogni suicidio: il tentativo estremo di sottrarsi una volta per tutte all’identità sociale che non abbiamo scelto ma da cui siamo costantemente scelti senza essere interpellati, così come la protagonista del romanzo viene osservata da tre punti di vista diversi, ma mai dal proprio.  L’inversione primordiale sperimentata dalla protagonista rende chiarissimo il momento in cui, in un dialogo con la sorella, costei definisca il proprio stato patologico con il riso fanciullesco di chi abbia trovato la sorgente, concetto tanto caro a Hölderlin, per dire. Un momento icastico, struggente, è nella terza parte, quello in cui – in una posa naturalissima – la troviamo ribaltata in verticale, nella stanza d’ospedale, quando sembra aver finalmente compreso che gli alberi siano rovesciati e le loro braccia siano radici, mentre i rami e le foglie costituirebbero gli arti inferiori e, perciò, del tutto logicamente, la protagonista non avrebbe bisogno di cibo ma di acqua. Fino alla fine le cure prescritte e in un secondo momento somministrate con la forza dal personale della clinica appaiono inadeguate, il desiderio trascendente di non vivere ha messo radici profondissime in lei, e qualsiasi tentativo di cura le appare quale riverbero dell’umana violenza, del principio per cui ha iniziato il suo viaggio a ritroso verso la sparizione, la mineralizzazione. Reperto di se stessa, non può essere curata dai medici, dal marito né dalla sorella, ma è fiore più che frutto di tutta la congerie familiare, capro espiatorio ebefrenico dell’intera astuzia e violenza dell’umano, così come la follia nel suo testimoniare diviene martirio cristico, che si fa carico in croce dei mali di ogni essere vivente, senza saperlo, forse senza neppure volerlo; al di là del desidero del soggetto, nell’acuminato sentiero di espiazione cosmica.  Ilaria Palomba *In copertina: Alberto Giacometti, Senza titolo, 1949 L'articolo A tutto sottratta. Intorno a “La vegetariana”, ovvero: di trascendenza, rivolta e sparizione proviene da Pangea.

A partire dalla lettura del prodigioso libro L’eretico e il mago. Simone di Samaria e il dottor Faustus di Cora Presezzi(Castelvecchi, 2025) ho intrapreso una ricerca sullo Gnosticismo, e mi sono resa conto di quanto tale studio sia legato al valore o senso che diamo alla vita, all’esistenza di Dio, alla luce e all’ombra.  Il libro di Cora Presezzi è un lavoro rigoroso sull’affinità tra la figura di Simon Mago, quella del Faust di Goethe, di Marlowe, e del dottor Faustus di Thomas Mann. Il saggio ricostruisce la genesi del mito di Faust, dimostrando derivi da una metamorfosi moderna della figura di Simon Mago, il primo gnostico, condannato e più volte maledetto e anatemizzato da San Pietro per eresia. Presezzi cerca nelle fonti antiche (innumerevoli, tra le quali rintraccio il Pentateuco, i Vangeli, il Vangelo di Giovanni in particolare, testi dei Padri della Chiesa, gli Atti degli Apostoli, le Pseudo-Clementine, le Recognitiones, ma anche innumerevoli testi moderni e contemporanei di interpretazione religiosa, storia delle religioni, filosofia, esegesi) per mostrare come la Chiesa abbia costruito l’immagine del mago demoniaco partendo da Simone, e da ciò derivi l’accusa di simonia, in quanto commercio di beni sacri per la salvezza dell’anima; tale accusa sarà poi alla base della Riforma Luterana.  Le tematiche affrontate nel testo sono indagate dettagliatamente dal punto di vista storico, a partire dal volo di Simon Mago davanti a Nerone raccontato da Filippo Melantone, per poi passare all’accoglienza e alla fortuna critica della relazione tra le leggende di Simon Mago e del dottor Faustus. Ripercorrendo l’indice, nella prima parte si racconta di come il dottor Faustus divenne se stesso, dunque, la storia di un negromante tedesco, la leggenda che si tramanda di autore in autore. S’indaga il legame tra magia e stregoneria, il ritratto composito del mago demoniaco, il personaggio di Tritemio, tra magia e fama; la fama del dottor Faustus, e di altri maghi famigerati. Nella seconda parte si narra di un tal Simone Di Samaria e di come questi divenga Simon Mago, dunque, del legame storico e leggendario tra il Simone di Samaria e Simon Mago, quindi, della trasformazione dell’uno nell’altro, dell’identificazione che avviene osservando la vicenda biblica del marito illegittimo della samaritana. Si passa poi alla guerra tra Pietro e Simone: alle maledizioni lanciate da Pietro. Presezzi indaga il mito del peccato angelico, il primo libro di Enoch, il Pentateuco, il Libro dei vigilanti: il più antico dei libri ricevuti dal patriarca Enoch. Si parla poi di apologia, demonologia, eresiologia, individuando il peccato in quanto origine della magia, si viaggia attraverso i secoli sulle tracce di Simon Mago: gnostico e padre di tutte le eresie, antagonista di Pietro. L’autrice indaga storicamente il Simon Mago pseudoclementino, dunque, l’apocrifo, che racchiude tutti gli apocrifi, tra cui i Vangeli apocrifi e quelli ritrovati a Nag Hammadi, e la conseguente promessa di dannazione per i seguaci di Simone. Nella terza parte si torna in Germania e si rivela il ruolo dell’università di Wittenberg in tutta questa storia, si abbraccia il tema dell’umanesimo e del potere dell’uomo per cui ogni uomo è potenzialmente simoniaco, in Annus domini 1521, Presezzi ricostruisce la definiva frattura tra Lutero e la Chiesa, per passare poi a Simon Mago e la simonia nelle lezioni sulla Genesi di Lutero. Wittenberg, luogo in cui sul ritratto del dottor Faustus emersero dei frammenti messi insieme nel corso del Cinquecento in cui s’impresse l’eco dei dibattiti confessionali in corso, e subito dopo si torna a Melantone e al volo di Simon Mago e del dottor Faustus, questa stessa storia del volo e della caduta, simbolo di hybris e dannazione demoniaca, ma anche di magia, quindi, Simon Mago e il dottor Faustus nell’opera demonologica di Johann Wier, dopo si ragiona a proposito della ricezione della leggenda del dottor Faustus, tra memoria e attualità, fondamentale il ruolo dell’editore luterano Johann Spies e la costruzione del Faustbuch, tra Francoforte e il Palatino. Alla fine Presezzi ci racconta la tragica fine del dottor Faustus, il patto con il demonio nel corso delle narrazioni romantiche, il rapporto tra agiografia protestante e caccia alle streghe, il pentimento di Simon Mago, il legame tra magia ed eresia. Infine, in conclusione, appare un vento di speranza che è proprio la lezione del Faust e a insegnare: come anche dalla dannazione si possa essere reintrodotti nella grazia. Il libro inizia con l’esposizione della tesi secondo cui la letteratura costruita intorno alla figura di Faust sarebbe un prodotto della cultura religiosa luterana. L’autrice sostiene che tale influenza derivi dal filo segreto che lega l’esperienza eretica di Simon Mago a quella della tentazione demoniaca di Faust. “Il parallelo con Simone – stregone, apostata, eretico e nemico della chiesa apostolica – permetterà infatti alla cultura protestante di sovrascrivere un’interpretazione teologica alla figura del dottor Faustus che, nel corso del XVI secolo, era divenuto l’emblema della polemica contro la stregoneria in Germania”.[1] L’indagine circa l’influenza della figura di Simon Mago su quella di Faust e del dottor Faustus prende le mosse dall’episodio biblico degli Atti degli Apostoli in cui Simone cerca di comprare lo Spirito Santo. Presezzi spiega che tale gesto lo abbia trasformato nel prototipo del Mago, ovvero, colui che manipola il sacro per fini personali.  > “In un lungo ciclo di lezioni sul libro della Genesi tenute all’università di > Wittenberg, Lutero rielaborò la tradizionale polemica sulla simonia clericale > in connessione a uno dei temi più caldi del dibattito dottrinale del primo > Cinquecento: quello della giustificazione, su cui le posizioni di cattolici e > protestanti apparivano sempre più inconciliabili. A render possibile questa > nuova chiave di lettura era l’analogia formale tra un elemento tipico > dell’immaginario di Simon Mago – il denaro – e la logica retributiva > sistematicamente snidata da Lutero, e denunciata nelle soluzioni dottrinali > dei teologi cattolici sul tema del rapporto tra libertà umana, opere, meriti e > salvezza”.[2] Il denaro è sempre stato considerato inopportuno da parte di chi sosteneva l’incompatibilità tra cristianesimo e ricchezza materiale, in quanto mezzo convenzionale attraverso il quale è garantito l’accesso a beni materiali in senso stretto. L’accusa della Chiesa Cattolica si espande inequivocabilmente dallo gnosticismo cristiano – definito eretico – al paganesimo, dai culti minori alla stregoneria. La Magia viene dunque contrapposta al Miracolo apostolico, dono gratuito di Dio. Nell’analisi di Presezzi circa le Pseudo-Clementine, Simone assume le fattezze di un personaggio romanzesco: viaggia con una prostituta di nome Elena, che diventa la sua donna; si traveste, vola, sa farsi invisibile. È l’antagonista teorico di San Pietro. La loro sfida è una guerra, come ogni guerra, sanguinosissima, e volta all’annientamento dell’altro, in quanto nell’identità religiosa ci si gioca l’identità personale, e ciò è ahimé tutt’oggi terribilmente valido: ragione principale dei massacri di cui siamo ancora testimoni. Lutero è determinante nella ricezione della figura di Simon Mago, e nella successiva elaborazione del mito di Faust. Negando il valore delle reliquie e accusando la Chiesa di praticare rituali magico-sacrali, preme verso una spiritualità scarna, legata al valore della povertà, e della resa interiore alla Provvidenza. Tuttavia, ciò non è sufficiente per estirpare la credenza nel meraviglioso; al contrario, durante la Riforma fioriscono profezie e interpretazioni di mostri, maghi, streghe, eventi celesti interpretati come segni di Dio. Lutero traduce gli eventi politici in quanto lotta cosmica tra Dio e il Diavolo. Nel XVI secolo tali due categorie venivano talvolta sovrapposte. Il libro di Presezzi analizza la figura dell’eretico, Simon Mago – che lavora in direzione di pratiche gnostiche, legate alla conoscenza occulta – e quella del mago – Faust e il dottor Faustus, persona che manipola poteri occulti – spiegando come e in che modo nell’immaginario finiscano per coincidere in quanto capro espiatorio. Lutero costituisce il limite estremo di tale confusione di intenti, in quanto scardina l’ordine medievale, costringendo sia i riformatori che i controriformatori a ridefinire cosa sia lecito credere e chi abbia l’autorità di distinguere tra un miracolo divino e un inganno del demonio. Nel libro di Presezzi il legame tra i due sopracitati personaggi ruota attorno al concetto di commercio del sacro, e alla delegittimazione dell’avversario. La parola simonia – la vendita di beni spirituali – deriva da Simon Mago: negli Atti degli Apostoli è scritto tentasse di comprare da San Pietro il potere di conferire lo Spirito Santo. Quando Lutero attacca la Chiesa di Roma – specialmente per la vendita delle indulgenze – l’accusa essenzialmente di essere la Chiesa di Simon Mago. Per lui, il Papato ha trasformato la grazia di Dio in una merce, rendendo Roma la capitale della simonia. L’accusa ritorna indietro amplificata: se per Lutero il Papa è un nuovo Simon Mago, per i cattolici è Lutero stesso a incarnare l’archetipo dell’eretico superbo che divide la comunità dei fedeli con l’inganno e la presunzione. Simone sfidò Pietro a Roma cercando di volare e finendo per schiantarsi, e Lutero sfida l’autorità universale del Papa. L’accusa di eresia si trasforma in accusa di magia. Simon Mago non era un peccatore qualsiasi, era un taumaturgo accusato di utilizzare poteri demoniaci. È interessante osservare come la figura di Simon Mago influenzi quella di Faust proprio nel clima della Riforma protestante. Sia Simone che Faust sono figure ossessionate dal potere e dalla conoscenza che va oltre i limiti umani. In un’epoca di incertezze religiose, Lutero è concepito come colui che ha scoperchiato il vaso di Pandora, offrendo s’un piatto d’argento la mitologia del Faust. Taluni individuano in Faust una versione oscura e demoniaca del ribelle intellettuale. La letteratura luterana e post-luterana, si veda Melantone, più volte citato dall’autrice, contribuirono a diffondere racconti su Faust, usandolo come esempio negativo per ammonire contro la curiosità eccessiva e l’orgoglio intellettuale che porta alla presunzione di divenire simili a Dio. Il legame fondamentale tra le due figure consiste nella presunta manipolazione del sacro. Lutero usa la figura di Simon Mago per denunciare la corruzione economica della Chiesa; i suoi nemici usano lo stesso mito di Simone per dipingere Lutero come un estremista; infine, da tale scontro di leggendarie accuse emerge la figura moderna di Faust, e incarna l’inquietudine dell’uomo che, avendo perso le certezze della vecchia Chiesa, cerca il potere e la verità attraverso l’occulto. Si rintraccia nella struttura narrativa del mago errante accompagnato da una donna misteriosa, che assume le fattezze della prostituta sacra, l’ossatura su cui secoli dopo verrà costruito il racconto di Faust e Mefistofele. Esiste un legame tra il nome Faustus (fortunato), presente nelle fonti antiche, e quello di Simone, chiamato Tah’eb, v’è anche un legame tra l’Elena di Simone e lo spirito evocato dal Faust di Goethe: il fantasma di Elena di Troia. Simon Mago e Faust incarnano l’ambizione umana di oltrepassare le colonne d’Ercole del dogma della fede in direzione di una conoscenza segreta che farebbe dell’umano una divinità mediante la conquista di un potere sovrannaturale. Sembra Faust sia la risposta della modernità allo gnosticismo antico. Se Simone era l’eretico che voleva fuggire dal mondo, Faust è l’eretico che vuole dominare il mondo. Lo gnosticismo sarebbe dunque il volto conferito dalla Chiesa al profondo turbamento circa l’indicibile e il proibito; Faust sarebbe un Simon Mago trasfigurato nella modernità. Considerato dai Padri della Chiesa come il padre di tutte le eresie, Simon Mago sembra essere l’iniziatore di quel movimento di rivolta contro il mondo materiale; si presentava come l’incarnazione della Grande Potenza di Dio (μεγάλη δύναμις). A differenza del Messia cristiano, Simone si proclamava divinità discesa sulla Terra per risvegliare le anime intrappolate nella materia. Il cuore del sistema simoniano è il salvataggio di Elena, che avrebbe trovato in un bordello a Tiro. Elena rappresenta la Ennoia, il primo pensiero di Dio, che è caduto nel mondo materiale. È stata catturata dagli Arconti, che hanno creato il mondo per invidia, costringendola a reincarnarsi di corpo in corpo; una delle sue incarnazioni sarebbe stata l’Elena di Troia dei miti greci. In ogni incarnazione Elena ha sofferto terribili umiliazioni. Simone, nel desiderio di raggiungere il Dio supremo, discende per cercarla e liberarla, ciò avrebbe dovuto essere d’esempio per tutta l’umanità; la conoscenza della propria origine divina permette di spezzare le catene del mondo. Seguendo l’analisi di Hans Jonas, autore di uno dei più importanti libri sulla genesi e l’evoluzione di tale forma di religione o eresia, Lo Gnosticismo, pare che Simone si ribelli non in quanto seguace di Lucifero, ma per la salvezza dalla prigione del corpo e della morale, sottoposti al regno degli Arconti e, dunque, al Demiurgo malvagio. Il possesso della Gnosi sarebbe, dunque, una via altra rispetto alla morale, per raggiungere il divino, in quanto regno separato dalla materia e perciò non sottoposto alle medesime leggi, né tantomeno al Demiurgo malvagio. Simone è il simbolo della ribellione metafisica, ma non coincide né incarna Lucifero, nonostante la Chiesa abbia spesso operato tale sovrapposizione. L’eventuale passaggio dalla figura di Elena a quella di Sophia segnerebbe l’evoluzione del pensiero gnostico da una forma mitologica a una filosofica. Sophia, l’ultimo degli Eoni del Pleroma, cade a causa di un errore, desiderio o eccesso di curiosità. Il concetto che torna è di tipo platonico (anche se Plotino si contrappose agli gnostici): una parte del divino resta intrappolata nella materia, e dovrà compiere un cammino sapienziale per ricongiungersi con il Dio supremo, che non coincide con il Demiurgo maligno; il mondo non è frutto di un atto d’amore, ma di un errore spirituale, di una crisi interna alla divinità, perciò Elena è costretta a passare di corpo in corpo, subendo gli insulti della carne. Sophia appartiene a un regno intermedio, con una spinta ascensionale, verso il divino. Grazie al complesso movimento gnostico possiamo intuire per quale ragione l’anima umana si senta estranea al corpo fisico e al mondo materiale. In entrambi i miti, la figura femminile non può salvarsi da sola, ma attende un elemento maschile che discenda a liberarla. Simon Mago discende per liberare Elena; il Logos, o il Cristo gnostico, discende per liberare Sophia. Tale è il processo di ricomposizione dell’unità: la conoscenza, in quanto Gnosi, è l’atto con cui il divino si ricongiunge e torna alla sua verità: l’Uno. Ciò che per Simon Mago è rappresentato dalla conoscenza, dal potere di volare, dalla convinzione di poter compiere miracoli e resuscitare i morti, in Faust diviene il patto con Mefistofele. Presezzi indaga la figura femminile, Elena, non in quanto donna reale, ma come personificazione dell’Ennoia, il primo pensiero generato dalla mente divina, che esperisce il paradosso gnostico: la parte più alta della divinità finisce in un luogo di perdizione, il sopracitato bordello di Tiro. L’accusa di πορνεία, contenuta nella Bibbia, non riguarda solo la fornicazione, ma l’atto del comprare, perciò ha a che fare con la prostituzione in quanto metafora della degradazione che lo spirito subisce quando s’incarna in un corpo. Simone ed Elena formano una coppia polare: nei sistemi gnostici v’è una dualità maschile-femminile (Sole-Luna). Tale struttura della coppia magica influenzerà la letteratura a venire: il mago non è mai solo, necessita di una controparte femminile che rappresenti la saggezza o la memoria perduta. Nel libro di Cora Presezzi l’accusa di πορνεία compare anche a pagina 120, dove si parla del passo del Vangelo di Giovanni che fa riferimento a una predicazione in Samaria che i seguaci di Gesù percepirono come competitiva. Nel quarto Vangelo Gesù è più volte presentato come lo sposo. La samaritana che Gesù incontra al pozzo di Giacobbe sarebbe una prostituta.  > “La letteratura biblica ricorre spesso alla metafora della donna infedele per > esprimere l’accusa di infedeltà rivolta a Israele nella sua interezza, ma il > tema ha una sua particolare declinazione in rapporto alla Samaria, accusata di > essersi contaminata con divinità e genti straniere. L’identificazione della > terra samaritana come terra di prostituzione era già al centro della > predicazione del profeta Osea, attivo ai tempi della conquista assira che vide > la caduta del Regno del Nord e della sua capitale, Samaria (722 a.C.). Osea è, > tra i libri profetici, quello che in modo più sistematico elabora il codice > del patto tra Dio e il suo popolo come un patto sponsale, raccontando la > storia del tradimento, fornicazione e infine riscatto della terra infedele di > Samaria. Il compito profetico che Dio affida a Osea è di annunciare il > rinnovamento dell’alleanza tra Dio e il popolo, tra il profeta e l’amata, > degradata nella prostituzione e poi risollevata al rango di sposa”.[3] Ritroviamo tale concetto anche in Ezechiele che, dopo la conquista babilonese, fa riferimento alla ferocia dei due regni disuniti, promettendo agli esiliati l’unione con il divino, la ricomposizione della casa di Israele nella contrapposizione tra unione legittima e πορνεία , presente in alcune tradizioni ebraiche e nell’enochismo, in Ez23, Presezzi racconta e cita un passo in cui la guerra tra Samaria e Gerusalemme è narrata attraverso la storia a tinte fosche di due sorelle: Oolà, che rappresenterebbe Samaria, e Oolibà, Gerusalemme. È un brano tragico di pagina 123 in cui si narra del tradimento di Oolibà che finisce per diventare, prima che prostituzione, stupro da parte di Assiri ed Egiziani. Tale brano influenza l’Apocalisse giovannea, in quanto Babilonia è Gerusalemme, che si ribella a Dio e si prostituisce asservendosi ai pagani e al loro impero.  > “Apocalisse 17 descrive quindi il polo negativo di una contrapposizione tra > due modelli femminili: da una parte, la Babilonia terrena, prostituta > mortifera che trucida i martiri, sordida, peccaminosa e appartenente al tempo > presente; dall’altra parte, la Gerusalemme celeste, madre che dà la vita > eterna ai santi, lucente gloriosa ed escatologica”.[4] Dunque, l’incontro tra la samaritana e Gesù al pozzo di Giacobbe, segnerebbe la riunificazione dei due regni, e il miracolo del pozzo si configura come la trasformazione della prostituta nella sposa di Cristo, mentre l’uomo che sta con lei e non è il suo vero marito, potrebbe essere identificato come il rivale del Messia. Vi è una perfetta corrispondenza tra la storia di Gesù e della Samaritana e la storia di Simone ed Elena, seppur qui sorge primariamente il sospetto che sia Simone il rivale di Gesù, colui che porterebbe la donna verso la prostituzione e la dannazione demoniaca.  Nel passaggio dalla figura di Simon Mago al mito di Faust, Presezzi segnala uno scarto: nel mito gnostico, Elena è un’anima reale da salvare per ricomporre l’unità di Dio; in Faust, Elena è un’evocazione negromantica. Faust non è interessato alla sua salvezza quanto al possesso della donna mitologica che incarna bellezza e potere; se Simone cercava l’elevazione, Faust cerca il piacere intellettuale e sensuale. Elena sembra riassumere la ragione che permette al mito di Simone di sopravvivere nel tempo, anche quando la dottrina gnostica viene dimenticata, condannata in quanto eresia, è l’immagine dell’eterno femminino a ravvivarne il mito.  La figura di Elena anticipa molte tematiche del Romanticismo: la donna misteriosa che racchiude in sé il segreto del mondo. La Sophia gnostica è una figura cosmica non incarnata, mentre tanto l’Elena di Simon Mago quanto l’Elena di Faust sono figure tragiche e carnali. Simon Mago diventa il suo salvatore, mentre Faust sfida tempo e spazio per lei, il primo usava la propria potenza per cercare di ricongiungersi con l’Elena/Ennoia divina, Faust usa la sua volontà, e la chiave del regno delle Madri, per fare lo stesso. La differenza è che Faust è immerso nel mondo moderno: la sua ricerca, nel regno delle Madri, dell’origine, è contaminata dalla tecnica e dall’ambizione, rendendo il suo cammino più ambivalente di quello dell’antico gnostico. La leggenda di Faust non è altro che la versione moderna, secolarizzata, decadente del mito gnostico di Simone. Il legame non è solo tematico, ma storico-linguistico. Nelle Pseudo-Clementine, si racconta che Simon Mago avesse assunto il nome di Faustus (il fortunato) durante le sue fughe. Nella leggenda di Faust (sia nel Faustbuch del 1587 che in Marlowe e Goethe), Faust usa i propri poteri per evocare Elena di Troia dall’aldilà; Simone cerca di salvare Elena per salvare il cosmo, Faust la cerca per puro piacere o per ambizione estetica. Simone sfida le leggi della materia e cerca di elevarsi sopra gli angeli attraverso la Gnosi, Faust sfida i limiti della conoscenza umana stabiliti da Dio e fa un patto con Mefistofele per ottenere potere e sapienza infinita. In entrambi i casi, la magia è lo strumento per eludere le leggi della natura e della morale comune. Entrambi i miti culminano in una sfida al cielo, l’uno vola e precipita, l’altro vola sotto un mantello e precipita nella dannazione per poi essere salvato, in Goethe, non appena sia morto. Simon Mago è lo gnostico che crede ancora in un Dio lontano: la sua magia serve a tornare a casa; Faust è l’uomo moderno che non ha più una casa divina dove tornare; la sua magia diventa tecnica, scienza, infine, nichilismo. Faust è uno gnostico senza Dio, che cerca di dominare il mondo dacché non ha più nulla in cui sperare oltre la propria volontà. Nel Faust di Goethe, alla fine della seconda parte, la possibilità di salvezza per Faust si presenta attraverso l’Eterno Femminino (Das Ewig-Weibliche), concetto che richiama il culto gnostico delle Divinità femminili.  Nonostante qui si sia deciso di dare spazio a divagazioni, seguendo, per quanto possibile, le linee guida delle tematiche gnostiche, il libro di Presezzi è un testo di storia e filosofia delle religioni, molto più preciso, e incentrato su quanto la figura di Simon Mago abbia influenzato la riforma luterana, e la letteratura demonologica a venire.  La figura di Simon Mago appare meno come un individuo storico e più come un dispositivo eresiologico volto a concentrare, in forma narrativa, le tensioni prodotte dall’emergere di modelli alternativi di autorità religiosa e di salvezza fondata sulla conoscenza (Jonas; Filoramo; Le Boulluec). L’eretico e il mago ha il pregio di mostrarci, con una dettagliata ricerca e analisi delle fonti storiche, quale sia il prezzo della rivolta metafisica, della rivolta in ogni caso, e fino a che punto l’estraneo, il diverso, ma soprattutto il genio, possa pagare il proprio talento e la propria ricerca di libertà; di come sia proprio la ricerca del potere sovrannaturale a schiantare l’uomo al suolo, e il demoniaco a generarne una mitologia; ma, allo stesso tempo, ogni forma di dannazione è una narrazione, e ogni narrazione non può essere imparziale. Infine resta la possibilità della grazia di weiliana memoria, la possibilità estrema dell’espropriazione di un destino dalla sua funesta corruzione.  Ilaria Palomba ** Sullo Gnosticismo si veda anche il romanzo Ta’heb di Irene Santori (Castelvecchi), il saggio di Paolo Riberi La voce della Dea Gnostica (Venexia), e l’articolo di Paolo Riberi su “L’Indiscreto” (https://www.indiscreto.org/la-storia-dello-gnosticismo/). Bibliografia: https://www.treccani.it/enciclopedia/gnosticismo/ https://it.cathopedia.org/wiki/Gnosticismo https://it.wikibooks.org/wiki/Storia_della_filosofia/Gnosticismo https://www.relationalontology.org/2023/11/03/ripensare-lo-gnosticismo-decostruire-e-ricostruire-una-categoria-storico-religiosa/ https://www.lachiavedisophia.com/tenebroso-mondo-gnostico/ https://www.worldhistory.org/trans/it/1-19579/gnosticismo/ https://www.laciviltacattolica.it/articolo/che-cose-lo-gnosticismo/ https://dizionari.corriere.it/dizionario_italiano/G/gnosticismo.shtml https://learningsources.altervista.org/Il_ritorno_dello_Gnosticismo.htm Fonti antiche (testi primari) • Atti degli Apostoli, 8, 9–24. Testo fondativo per la figura di Simon Mago e per il tema della simonia. • Ireneo di Lione, Contro le eresie, I, 23. Fonte principale per la costruzione di Simon Mago come capostipite delle eresie gnostiche. • Pseudo-Clementine (Homiliae II–III; Recognitiones). Testi fondamentali per la mitizzazione narrativa di Simon Mago e il suo confronto con Pietro. • Giustino Martire, Apologia prima, 26. Riferimento cruciale sul culto di Simone in Samaria e a Roma (con le note questioni archeologiche). Gnosi e storia delle religioni • Hans Jonas, La religione gnostica. Classico imprescindibile per comprendere la struttura esistenziale e simbolica della gnosi. • Giovanni Filoramo, Lo gnosticismo. Testo di riferimento in ambito italiano, equilibrato e storicamente rigoroso. • Kurt Rudolph, La gnosi. Analisi sistematica delle correnti gnostiche e del loro rapporto con il cristianesimo primitivo. • Nag Hammadi Library, ed. J. M. Robinson. Corpus fondamentale per il confronto tra gnosi “autentica” e costruzione eresiologica. Eresiologia, magia e costruzione del nemico • Alain Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque chrétienne. Studio chiave sul concetto di eresia come costruzione discorsiva. • Peter Brown, Il mondo della tarda antichità. Inquadramento storico-culturale del contesto in cui magia, carisma e autorità si intrecciano. • Garth Fowden, The Egyptian Hermes. Utile per comprendere la continuità tra sapienza religiosa, magia e filosofia tardoantica. Lunga durata e modernità (da Simon a Faust) • Ioan P. Couliano, Eros e magia nel Rinascimento. Fondamentale per la trasmissione delle strutture magico-gnostiche nella modernità. • Frances Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica. Per il contesto rinascimentale della magia colta e della conoscenza proibita. • Historia von D. Johann Fausten. Fonte primaria per il mito moderno di Faust come mago dannato. *In copertina: Faust secondo Rembrandt, 1652 ca. ⸻ [1] C. Presezzi, L’eretico e il mago Simone di Samaria e il dottor Faustus, Castelvecchi, Roma, 2025. [2] Ivi. [3] Ivi pp. 120-122 [4] Ivi pp. 125-124 L'articolo Fuggire dal mondo o dominare il mondo? Riflessioni sullo Gnosticismo  proviene da Pangea.