> «Ah! Giacobbe» dice il Master. «Ecco Esaù di ritorno». «James,» dice Mr. Henry > «per amor di Dio, chiamami col mio nome. Non farò finta di essere felice di > vederti, ma voglio accoglierti meglio che posso nella casa dei nostri padri». > «O nella mia casa? O in casa tua?» ribatte il Master, «Cosa stavi per dire? Ma > questa è una vecchia ferita, e non è il caso di stuzzicarla.»  > > (Robert Louis Stevenson, Il Master di Ballantrae, Adelphi, p.103)                                                                    *** > «Un certo giorno i fratelli scacciati si riunirono, abbatterono il padre e lo > divorarono, ponendo fine così all’orda paterna. Uniti, osarono compiere ciò > che sarebbe stato impossibile all’individuo singolo.»  > > (Sigmund Freud, Totem e Tabù) Al principio non fu il parricidio, ma la fratellanza. Da Caino e Abele a Giuseppe e Beniamino, è il complesso rapporto tra fratelli a muovere le cose, a scandire gli eventi e a dar inizio alla storia. Non per nulla, secondo Jung, quello dei fratelli nemici non è soltanto uno dei tanti archetipi, ma il paradigma di tutti. (R. Esposito) > «Mio caro Henry, tocca a te giocare» aveva detto, e ora continuò: «È molto > strano come anche in una cosa insignificante quale una partita a carte tu > esibisca la tua rozzezza. Tu giochi, Giacobbe, come un piccolo possidente di > campagna, o un marinaio in una taverna. La stessa ottusità, la stessa piccola > avidità, cette lenteur d’hébété qui me fait rager; è strano che io abbia un > fratello simile. Perfino Piedipiatti dimostra una certa vivacità quando vede > in pericolo la sua posta, ma la noia di una partita con te, giuro che mi > mancano le parole per descriverla». Mr. Henry continuò a guardare le sue > carte, come meditando sulla maniera di giocarle, ma la sua mente era altrove.  > > (Stevenson, Il Master di Ballantrae, cit., pp.127-128) James schernisce suo fratello Henry così come il diavolo deride e colpisce il suo duellante. Tra le molteplici apparizioni dell’Avversario presenti nella tradizione biblica, quella dell’angelo che appare a Giacobbe, lo stesso Giacobbe che invoca il Master, è sicuramente una delle più misteriose e affascinanti: > Giacobbe rimase solo. Un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’aurora. > Vedendo di non riuscire a vincerlo, lo colpì alla giuntura dell’anca, che si > slogò. Poi gli disse: «Lasciami andare, perché spunta l’aurora!». Ma Giacobbe > rispose: «Non ti lascerò andare finché non mi avrai benedetto». L’altro gli > domandò: «Qual è il tuo nome?». «Giacobbe», rispose. Ed egli disse: «Non ti > chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli > uomini e hai prevalso». Là lo benedisse. Giacobbe chiamò quel luogo Penuèl, > dicendo: «Ho visto Dio faccia a faccia e la mia vita è rimasta salva». Il sole > sorse mentre egli si allontanava, zoppicando a causa dell’anca. > > (Gen 32, 23-33) Giacobbe è ormai alle soglie della terra promessa ad Abramo, ma il suo cammino è sospeso da un’ultima, decisiva prova. Prima di attraversare il torrente Iabbòq, attende con crescente angoscia l’incontro con il fratello Esaù, che anni prima aveva ingannato sottraendogli sia il diritto di primogenitura sia la benedizione paterna. Ignora quali siano le intenzioni del fratello, ma tutto lascia presagire un regolamento di conti. È proprio in questa notte di attesa e di timore, quando il passato sembra tornare a reclamare il proprio debito, che Giacobbe viene raggiunto dal misterioso avversario con cui lotterà fino all’alba. Non è un caso che una delle interpretazioni più antiche e persistenti abbia identificato quell’enigmatica figura con Esaù stesso: prima ancora che con il divino, Giacobbe sembrerebbe confrontarsi con il fratello tradito, con il peso della colpa e con il conflitto irrisolto che da anni lo accompagna. Il punto decisivo del racconto biblico non consiste tanto nella riconciliazione finale dei due fratelli, quanto nella loro definitiva separazione:  > «Una volta riconciliati, i fratelli si separano definitivamente non perché […] > la loro pace sia falsa, ma perché l’unica possibilità di vivere pienamente, > per i gemelli, passa per la loro divisione. La legge della divisione binaria è > bivalente, allo stesso tempo minaccia e libera la vita. Il rapporto non > esclude ma include il non-rapporto, così come l’unità non nega ma comprende la > separazione.» > > (R. Esposito, I volti dell’avversario, Einaudi, 2024)  Il vero pericolo non è il conflitto in sé, bensì l’indistinzione. Il culmine della violenza, infatti, è rappresentato nel momento in cui Giacobbe assume l’identità del fratello attraverso l’inganno paterno:  > «La violenza assoluta nasce sempre dall’indifferenziato: è il modo in cui i > Due, una volta vicini, reagiscono al rischio dell’indifferenza, non > limitandosi a distinguersi ma sfidandosi a morte.»  La notte che attraversa le acque dello Iabbòq continua a proiettare la sua ombra. Nel Master di Ballantrae (si veda la recente edizione Adelphi a cura di Masolino d’Amico) Stevenson ne raccoglie l’eredità simbolica, facendo della rivalità fraterna non soltanto il motore della vicenda, ma la figura di una divisione più radicale. Ogni incontro tra James e Henry, all’inizio del libro divisi su due fronti opposti, rinnova il conflitto, trasformando il sangue in destino e la parentela in una ferita che nessuna distanza riesce a rimarginare. Tale ferita affonda le proprie radici nell’ordine stesso della famiglia: James è il figlio prediletto, il primogenito sul quale convergono l’ammirazione del padre e l’affetto di Alison Graeme, mentre Henry è costretto a occupare costantemente una posizione subordinata. Anche quando James viene creduto morto e Henry ne assume il posto, ereditandone il ruolo e sposandone la promessa sposa, quella sostituzione non produce alcuna ricomposizione. Al contrario, il ritorno del Master riapre ogni antica lacerazione: James si compiace di dimostrare che il padre continua a preferirlo, che Alison non ha mai smesso di subirne il fascino e che persino l’affetto della figlia di Henry si orienta spontaneamente verso di lui.  Ciò che i due fratelli si trovano di fronte non è un nemico esterno, bensì ciò che abita il loro cuore. Il loro scontro nasce dall’esigenza di sottrarsi all’indistinzione originaria, di conquistare un’identità irriducibile a quella dell’altro. Tuttavia, quanto più ciascuno tenta di differenziarsi, tanto più finisce per dipendere dal fratello come unico termine della propria esistenza. Henry finisce progressivamente per definirsi attraverso James, mentre James sembra esistere soltanto nella misura in cui può perseguitare e annientare il fratello. Per questo il romanzo non racconta né la vittoria dell’uno sull’altro né l’affermazione di un principium individuationis capace di separare definitivamente i due fratelli. Quello che si mette in scena è l’impossibilità di ricomporre una fraternità irrimediabilmente lacerata, destinata a trovare il proprio compimento soltanto nella morte condivisa. Il Master of Ballantrae appare così come un momento decisivo nell’evoluzione della riflessione stevensoniana sul doppio. Se in Jekyll e Hyde la scissione assume una forma fisiologica e psicologica, nel Master essa si manifesta ancora attraverso due fratelli apparentemente distinti, ma già destinati a rivelarsi come le due manifestazioni di un’unica coscienza divisa. Hyde, in questo senso, non nasce improvvisamente tra le fiale del dottor Jekyll: la sua figura è già prefigurata nella lunga genealogia degli avversari fraterni che, come si è detto, dalla Bibbia conducono fino a James Durie, trasformando il fratello nell’ombra più inquietante.  La stesura del Master venne iniziata nel 1887, durante una gelida notte d’inverno in un piccolo villaggio al confine tra gli Stati Uniti e il Canada, e venne portata a termine due anni dopo, a Waikiki, luminosa isola dei Mari del Sud che Stevenson amò. Come ricorda nella dedica, il romanzo fu scritto soprattutto navigando. Proprio di questa esistenza errabonda dell’autore l’opera conserva l’impronta. È un romanzo di omerico νόστος verso quella lontana Scozia alla quale lo scrittore non avrebbe mai più fatto ritorno; ma il Master è soprattutto il romanzo della confusione tra il bene e il male, dell’inestricabile intreccio fra un male irresistibilmente e diabolicamente seducente e un bene continuamente sconfitto e umiliato. > Di quanto tempo fosse passato non ho idea; possono essere state tre ore, o > possono essere state cinque, con l’indiano a sforzarsi di rianimare il corpo > del suo padrone. Solo una cosa so, che era ancora notte, e la luna non era > ancora tramontata, benché si fosse abbassata assai e adesso striasse il > pianoro di lunghe ombre, quando Secundra emise un piccolo grido di > soddisfazione: e, chinandomi subito in avanti, io stesso credetti di percepire > un cambiamento sul viso gelato del dissepolto. Un attimo dopo vidi tremolare > le sue palpebre; poi queste si sollevarono del tutto, e il cadavere vecchio di > una settimana mi guardò in faccia per un momento. Su questa manifestazione di > vita posso giurare personalmente. Da altri ho sentito che cercò visibilmente > di parlare, che gli si videro i denti attraverso la barba, e che aveva la > fronte corrugata come in un’agonia di dolore e di sforzo. E così potrebbe > essere stato; io non lo so, ero impegnato altrimenti. Perché, a quel primo > schiudersi degli occhi del morto, milord Durrisdeer cadde a terra, e quando lo > sollevai era cadavere. James e Henry Durie non sono fratelli ma il volto e il rovescio di un’unica natura, due possibilità come all’alba lo furono Caino e Abele e i due figli nella parabola del figliol prodigo. Non c’è un innocente e un colpevole; c’è solamente il lento consumarsi di due destini che finiscono per alimentarsi l’uno dell’altro. Una candela con due stoppini che si scioglie inesorabilmente. Tony Vero * Bibliografia minima: Freud, S. (2010).  Totem e tabù. Alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici. Bollati Boringhieri. La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. (2021). La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali(E. Bianchi, Cur.). Edizioni San Paolo. Esposito, R. (2024). I volti dell’Avversario. L’enigma della lotta con l’Angelo. Einaudi.  Stevenson, R. L. (2026). Il Master di Ballantrae (M. d’Amico, A cura di). Adelphi.  *In copertina: Robert Louis Stevenson secondo John Singer Sargent, 1887 L'articolo “Il Master di Ballantrae” o l’eterno dissidio tra Caino e Abele proviene da Pangea.

Fin dall’attacco, l’evangelista Marco ci prende per i capelli gettandoci in una vicenda vorticosa – di fuggiaschi. Nei primi quarantacinque versetti del più antico tra i Vangeli, c’è tutto: la profezia e l’arresto, il profeta – Giovanni, “che si cibava di locuste e di miele selvatico” – e gli accoliti, i seguaci – in verità: i braccati dal Cristo, i chiamati –, “pescatori” che saranno “pescatori di uomini”; c’è il tempio e il deserto, c’è il male e il maligno, c’è la lotta cosmica – contro gli spiriti impuri – quella intellettuale – contro gli scribi – quella domestica – “la suocera di Simone giaceva febbricitante nel letto”. Ci sono indemoniati e lebbrosi, c’è la guarigione e la scomparsa – la compassione di Gesù, la fantomatica reticenza (“Bada, non dire quello che è avvenuto ad alcuno…”). C’è l’uomo e il disumano; il battesimo e la supplica; la sequela – dei discepoli, degli scelti – e l’inseguimento – di tutti gli altri, le città intere: “tutti ti cercano”.  È una corsa verso il sepolcro vuoto, il vertiginoso Vangelo di Marco – è il suo ritmo a stordirci: trasuda vita, essuda pietà. Lev Tolstoj lo metteva ai vertici della letteratura mondiale; lo preferiva a Shakespeare. I versetti che sigillano, consacrano e danno il via all’evento evangelico mi pare siano l’11 e il 12: non appena la “voce dall’alto” riconosce che Gesù è “mio Figlio, quello amato”, “lo Spirito lo spinse nel deserto”. All’acqua battesimale fa seguito la sete assoluta; dal Giordano si va al deserto; la parentela – Giovanni, il cugino; Dio, il Padre – sfocia nell’orfanità; il riconoscimento dev’essere sancito dalla suprema prova. La sintesi di Marco – una grazia – è brutale: “là [nel deserto] rimase per quaranta giorni, sempre tentato da Satana. Egli stava assieme alle bestie feroci mentre gli angeli lo servivano”. Contro i veleni di Satana è di conforto, per Gesù, la compagnia dei predatori – therion – e degli angeli, i suoi diaconi (diakoneó è il servizio che offrono al loro padrone). Gesù si trova a suo agio tra le bestie selvagge – tutt’uno col mondo – e con gli angeli – le divine aquile dell’altro mondo –: parla le lingue degli angeli e quelle degli animali. L’uomo – che chiama, guarisce, sfama – gli è difficile: Gesù inizia il proprio magistero quando Giovanni viene confinato in prigione e “iniziò a educare alla Parola” (1, 21; più suggestivo del neutro “insegnare”). Il verbo va rialfabetizzato dal Verbo. Ma queste sono ciance. Chi ha pratica nel Vangelo, sa che il testo è infinito, che sconfigge ogni tentativo di trarre leggi dai suoi abissi, modi d’essere dai suoi continui sconfinamenti. Il Vangelo sfugge: non dice come dobbiamo essere, mostra l’essere. A Gian Ruggero Manzoni – poeta, artista, romanziere, saggista, amico –, che si rifà – lo dice subito – “alla Chiesa delle Origini, ritenendomi, ancor oggi, un Cristiano delle Origini”, dobbiamo una traduzione di Marco (De Piante, 2026) di lacerante potenza. A dispetto di altri tentativi, non si vuole ‘attualizzare’ il Testo – l’assoluto non si stiva in umane cronologie, in effimere congreghe –, non si vaga tra sofismi o esotismi; non si glassa il Logos con caramello lirico. Manzoni opera una traduzione arcaica, che va letta armando il tamburo: lenta liturgia che scaccia gli spiriti impuri – parola facile al fuoco, docile all’essere in armi e a ornare di baci il lebbroso. Tra i poeti italiani che ragionano intorno al Testo (alcuni li ho stipati in un Salterio dei poeti fuori commercio, costruito in feroce clandestinità), ricordo Andrea Ponso (inabissato biblista), Marco Merlin, Giancarlo Pontiggia. Lunga è la relazione di Gian Ruggero Manzoni con il testo biblico: Esodo uscì per Raffaelli nel 2010; per De Piante si conclude una specie di trilogia che conta, oltre a Marco, Genesi (2022) e Isaia (2024). Al di là di Guido Ceronetti e dell’inafferrabile Emilio Villa, l’altro analogo letterario nel nostro canone – più pertinente – è Massimo Bontempelli, che ha tradotto il Vangelo di Giovanni, Apocalisse, Giobbe, il Cantico dei Cantici e il libro della Sapienza; segue, in ragion d’onore, Erri De Luca. In tutti i casi, però, si tratta di traduzioni che vanno – ideologicamente o esteticamente – al di là del testo. Traduzioni in cui l’idea, per così dire, previene il testo. L’opera di Manzoni entra nel sacrario: rende Marco più Marco di Marco. Manzoni è come quel “giovinetto, che sempre lo aveva seguito”, che resta fino all’arresto di Gesù, mentre tutti lo hanno abbandonato, sono fuggiti, e infine scappa, “nudo”, dopo che gli hanno tolto il lenzuolo che lo rivestiva. Ecco: su quel lenzuolo è stato scritto il Vangelo.  Insomma: è ora che parli Manzoni. Genesi, Esodo, Isaia, Marco. A che pro tradurre la Bibbia? Credi che dolo e frainteso stiano a minare le attuali traduzioni in italiano? O è un tuo lavoro personale che rendi pubblico: scavo interiore, nelle interiorità del linguaggio? Dì.  Il tutto rientra in un mio percorso al fine di raggiungere la figura del Cristo. Origine, deserto, erranza mistico-culturale, Isaia che annuncia la venuta di Emmanuele il Figlio di Dio e ciò che ha fatto il Figlio di Dio divenuto Figlio dell’Uomo in un brevissimo lasso di tempo… in neppure due anni terrestri di vita. Ho sempre amato la figura del Cristo, un essere umano e divino che affronta la massima pena per giungere al massimo trionfo. Stupendo, anche, questo viaggiare nel linguaggio dal Vecchio al Nuovo Testamento deliziandomi col greco antico, con l’aramaico, con l’ebraico dei primordi, con il latino “volgare” di San Gerolamo quindi con l’italiano quattrocentesco del monaco camaldolese Nicolò Malermi… con la Bibbia Malermi… stampata in Venezia nel 1471. La mia traduzione e cura del Vangelo di Marco, il primo a dare voce e parola scritta al Cristo, in parte sradica certi voli prettamente e vanamente religiosi incistatisi nei secoli. Il mio Cristo è sì il Dio che vuole provare sulla sua stessa carne cosa significhi essere la sua creatura, ma è anche l’uomo che diviene il Dio che lo ha creato. Oltremodo singolare la faccenda. Oserei dire arcana, enigmatica, ermetica. Infine il Cristianesimo Cattolico, la mia esaltante professione di fede, unisce in sé spirito e sangue, pane e antropofaga brama di ingoiare eucaristicamente il simbolo dell’unione con la propria divinità divenendone tempio di pelle, muscoli, grasso, urina, feci, sperma o umori vaginali. Ebbene sì, noi Cristiano Cattolici mangiamo ad ogni Messa ciò che simboleggia l’alleanza con il nostro Dio e quindi lo stesso nostro Dio. Non ci accontentiamo di venerarlo, lo ingoiamo anche, e con Lui ci mangiamo anche l’intera Bibbia. Qual è lo scarto di rivelazione, il passaggio di sapienze, la consegna che separa il Primo dal Nuovo Testamento. Quale, anche nel linguaggio, la torsione di tale testimonianza, la diversità? Il linguaggio dell’Antico Testamento è innegabilmente orientato verso l’azione, quindi verso la concretezza, passando dall’aramaico all’ebraico antico. Al che risulta lingua epica che via via sempre più si rafforza con non celata enfasi. Non avendo termini astratti usa metafore legate alla natura, all’agricoltura, alla gestualità quindi alla fisicità. È una lingua caratterizzata da un vocabolario definito, sostanziale, intriso da un uso persistente di immagini sensoriali e avente una struttura paratattica, litanica, predisposta al venire cantata liturgicamente prima nel Tempio, dai sacerdoti, dai Sadducei, quindi in sinagoga dai rabbini, mantenendo un timore reverenziale nei confronti di Dio… mentre il linguaggio del Nuovo Testamento è, in tutti i Vangeli, la variante koinè del greco antico, cioè quella usata per rendere il testo maggiormente fruibile, penetrabile, semplice, perciò maggiormente avvicinabile da tutti. Il koinè era, allora, cioè nel primo secolo dopo Cristo, parlato in tutto il bacino del Mediterraneo e nel mondo cosiddetto civilizzato. Pur conservando in sé rimandi fortemente semitici eludeva i canoni o codici chiusi, l’“eliterialismo”, il classismo, aprendosi all’amore… all’agàpe totale… oserei all’armonia universale e a un sentimento familiare anch’esso cosmico. Il koinè era lingua pratica, non retorica, non rigida, fluida, più aperta all’innovazione e al cambiamento, come sono, di solito, le forme colloquiali di tutte le lingue. Del resto, il Dio del Nuovo Testamento è un Padre caratterizzato da bontà, soavità e delicatezza. Perché Marco? Perché è il primo, il più veritiero, il più fulgido, il più frugale… perché? [Intendo chiederti: affronterai anche gli altri, i sinottici e Giovanni?] No, o, almeno, per ora non entrerò anche nei restanti tre Vangeli o in altri libri sacri della nostra tradizione. Poi, detta in accezione diretta, Marco, seppure primo Vangelo spesso dimenticato a livello liturgico, già fa intendere tutto riguardo il Cristo e il periodo storico in cui il Cristo è vissuto. Inoltre risulta sintetico, in esso non appaiono eventi descritti in accezione mirabolante, infatti molti miracoli, che ingigantiscono i restanti tre Vangeli, non vengono riportati… e ciò fa pensare non poco… inoltre, la versione originale di Marco, si concludeva con le donne che trovavano il sepolcro vuoto e con il ragazzino-angelo che comunica loro che Gesù le aspetta in Galilea da lì a poco. Quindi, quale ciliegina sulla torta, Marco per me risulta quale unico degli Evangelisti che ha avuto il dono di aver visto poi avvicinato Gesù in vita. Nell’introduzione al libro ho affrontato questi argomenti, come altri, che reputo facciano oltremodo luce riguardo il “fenomeno Cristo”. Traducendo: qual è il versetto – uso un tuo aggettivo – più ‘sconcertante’? Ti sei accorto di dissonanze e discordie tra la tua traduzione e quella della CEI? Fammi esempi testuali.  Le maggiori differenze tra la mia versione e quella CEI risultano nel tono usato per narrare, nel tempo passato che nella mia versione sostituisce il presente e nei versi finali aggiunti in seguito. Dal 16, 9-20 non è la voce di Marco che racconta ma quella di altri venuti dopo di lui. Comunque, il vero nodo sta nei versetti 4,11 e 4,12, cioè quando Gesù dà spiegazione agli Apostoli del perché racconti parabole alla gente comune o a coloro che ancora non hanno accolto la Buona Novella, a “quelli fuori”, come li definisce, ricorrendo al “profetizzare” di Isaia. Ecco i versi in greco antico: (4,11) kαὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ· ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται (4,12) ἵνα βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μήποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς. La versione CEI è questa: “A voi è stato confidato il mistero del Regno di Dio; a quelli di fuori invece tutto viene esposto in parabole, perché: guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato”. Ecco, invece, la mia versione: “Egli disse loro: A voi è stato consegnato il mistero del Regno di Dio; invece, a quelli fuori, il tutto viene divulgato per mezzo di racconti, affinché osservino ma non vedano e odano ma non comprendano, così che mai si convertano e questo, a loro, lo si possa perdonare”. In tal modo io ho inteso il famoso “segreto messianico” e la misericordia nell’assolvere coloro che non sanno e continuano a non voler sapere. Marco termina sul baratro, sul sepolcro vuoto, sulle impaurite donne. Dov’è il Risorto? Cosa è successo? Finale filmico quello di Marco, versetto 16,8. Del Gesù risuscitato non se ne parla, così che il mistero perduri o, meglio, così che il mistero nel mistero dilati la componente enigmatica che ha sempre accompagnato la figura del Cristo. Meraviglioso ciò che chiude la versione originaria di questo primo Vangelo: “kαὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου, εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις· καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν, ἐφοβοῦντο γάρ”… “Uscite che furono, le donne fuggirono dal sepolcro atterrite e frementi, e nulla dissero ad alcuno, quali prede, com’erano, della paura”. Del Cristo dice solo un ragazzetto-angelo, il quale faceva di guardia alla tomba vuota. Il silenzio delle donne non è una disobbedienza, ma una reazione di fronte al mistero sconvolgente della risurrezione. La paura umana cede il posto alla potenza divina. Quindi il tutto si dissolve, divenendo ulteriore astrazione dello spirito, sparendo poco a poco, fino a svanire. Dedichi la prima parte del tuo studio a sviscerare la storia di Gesù, come se fosse quello l’autentico ‘libro’. Perché? O meglio, cosa hai scoperto che già non sapessi di quella enigmatica figura? Il Vangelo di Marco, seppure in sintesi, a fianco dell’aspetto mistico-religioso inquadra, anche, il momento storico in cui certi fatti succedono, così che ben si comprende quale fosse il tipo di società ebraica del tempo e il come i Romani si muovessero in Palestina. Perciò importante arricchire l’introduzione alla lettura con note delucidanti sebbene semplici, in modo che il lettore, quel tanto ignaro, riesca a dare costrutto maggiormente compiuto al racconto. Qual è infine l’insegnamento profondo del Vangelo? Che il Cristo fa parte della nostra tradizione per una infinità di motivi che continuano a sfociare nel mare infinito del presente e perdureranno a sfociare anche nel mare infinito del futuro. Sempre valida la frase agostiniana “In Illo uno unum”… “Nell’unico Cristo siamo uno”.    …e la tua poesia? È confermata o sconfitta dal confronto con il Vangelo? Insomma: cosa scrivi ora? Dammi testimonianza viva.  Come antitesi sto sondando con la parola il nulla o, meglio, sto indagando il nulla della parola scritta. Non scordiamoci che il Cristo ha solo detto, mai ha usato, con umiltà, penna e calamaio.  *In copertina: Marco evangelista secondo Vladimir Borovikovskij, 1804-1809 L'articolo Ingoiare Dio, mangiare la Bibbia. Dialogo con Gian Ruggero Manzoni proviene da Pangea.

Nel Trattato Menachot, Rabbi Shimon spiega che gli ultimi versetti della Torah sono stati scritti da Mosè nel pianto. L’ago esegetico è sottile. Mosè muore a centoventi anni, nel pieno vigore, con gli occhi tesi, accesi, al quinto versetto del capitolo 34 del Deuteronomio. Chi ha scritto gli ultimi otto versetti del suo libro, della “legge di Mosè”? Il punto – in grado di far oscillare l’intera trama del Testo – viene risolto con una soluzione, al contempo, persuasiva e commovente: > “Fino al versetto che descrive la morte di Moshè, il Santo, benedetto Egli > sia, dettava e Moshè scriveva il testo e lo ripeteva. Da questo punto in > avanti, riguardo alla morte di Moshè, il Santo, benedetto Egli sia, dettata e > Moshè scriveva con lacrime senza ripetere le parole, a causa del suo grande > dolore”.  Il pianto impantana le labbra del balbuziente Mosè, che non può ripetere ciò che scrive, ormai del tutto inscritto nel Testo. Mosè muore inghiottito nel Testo, sulla soglia di una terra detta Patto. In un passo talmudico più noto (Chagigah 5b), Rabbi Shmuel bar Inya afferma – commentando un passo di Geremia, 13, 17 – che “Il Santo, benedetto Egli sia, ha un luogo dove piange”: piange “a causa dell’orgoglio di Israele… a causa dell’orgoglio del regno dei Cieli”. Chissà se tutte queste lacrime ledono il Testo – o, meglio, lo nutrono.  Mi permetto di virare – e forse di sviare un po’ il lettore – intorno a una delle innumerevoli suggestioni offerte da Mosè (Feltrinelli, 2026), studio assai affascinante di Giacomo Petrarca, professore associato all’Università Vita-Salute San Raffaele in Milano, pubblicato nella collana ‘Eredi’ diretta da Massimo Recalcati. È un libro dal rigore spiazzante, Mosè: vi convergono diverse trame, che spesso afferiscono al mondo della letteratura e dell’arte. Tra i deuteragonisti del libro spicca Franz Kafka; un capitolo è dedicato all’Uomo Mosè di Freud; tra le note fanno una fugace apparizione Umberto Eco e Wu Ming; il libro si chiude su un’opera di Jean-Michel Basquiat, ma ben prima si è detto del Mosè con le tavole della legge di Guido Reni e di Rembrandt. I temi toccati dallo studioso – a rischio di infrangerne la sigillata coerenza – sono capitali: cos’è la scrittura, cos’è il libro, cos’è lo scrittore, cosa significa ‘abitare’ un testo, dove dimora il ‘senso’, che cosa significa ‘legge’ e cosa significa leggere. Intorno al passo, drammatico, che racconta la rottura delle tavole – capitolo 32 di Esodo – Petrarca commenta:  > “Il testo diventa così il principio della propria ‘sovversione’: in esso > andranno cercati i limiti del testo, quei limiti che ogni integralismo > religioso nega facendo del testo il libro ‘assoluto’. Mi pare sia precisamente > questa la linea indicata da quel rifiuto di ogni idolatria della pienezza che > la torah presenza proprio con l’episodio della rottura delle tavole”.  Per profondità d’indagine, il libro piacerà a chi ama Maurice Blanchot e Vladimir Jankélévitch; mi ha ricordato il più bel testo di André Neher, L’esilio della parola. Per dilatare il campo di indagine, suggerisco la lettura della lunga “Conversazione” intrattenuta da Edmond Jabès – figura non secondaria nel libro di Petrarca – con Marcel Cohen, Dal deserto al libro (edito la prima volta da “In forma di parole”, 1983, ora Edizioni degli animali, 2021). Il deserto ‘prepara’ il libro, anche dal punto di vista etimologico, come segnala Petrarca: “Non a caso midbar [deserto, ndr] ha la stessa grafia di medubar, che significa ‘detto’, ‘pronunciato’: proprio come il discorso che verrà proferito sul Sinai”. Jabès interpretava Mosè rifilando alcune parole di Filone, “Avendo Mosè udito il Signore… fu divorato ancor più dal fuoco della passione per l’invisibile”. In quel brano, il grande poeta francese rintracciava una poetica:  > “Come dire meglio che è il sentimento dell’invisibile a spingersi > paradossalmente a guardare il visibile, a incontrarlo. Allo stesso modo, per > lo scrittore, ogni parola scritta nasconde un’altra parola del tutto > inafferrabile ma incessantemente differita e infinitamente più essenziale. > Verso questa parola egli tende”.  Jabès confidava nell’“illeggibile” come spazio di scoperta del sé, come modo, per il lettore, di apprendere “la propria vertigine”. Dunque: tornare al deserto con il libro in mano, perché il libro sia infranto – o cristallizzato – dalle sabbie. Chi ripete il testo, si sa, sillaba il mondo, lo avvera.  La Scrittura – chiamiamola per convenienza così – è scrittura che va ascoltata piuttosto che letta? Che cosa vuol dire ‘leggere’ la Scrittura? O forse – procedo assecondando le sue suggestioni – leggendo la Scrittura siamo letti? (E dunque: setacciati, rintracciati, sconfitti).  Direi così: è il libro a istituire la comunità dei suoi ascoltatori, in quanto esso sussiste solo in quella lettura. Ho provato a riassumere questo andamento in una formula: “Nel libro si legge il libro”, dove il libro non è solo l’oggetto, ma prima di tutto il luogo in cui la lettura è possibile. Quel luogo che fa sussistere tanto i suoi personaggi, quanto i suoi lettori-ascoltatori. Se poi nella lettura-ascolto del libro siamo setacciati, rintracciati – e, come suggerisce lei, qualche volta anche sconfitti, perché no –, non di meno il libro reca con sé i segni del nostro passaggio. Di noi “guastafeste” della Scrittura: della sua improbabile ieraticità e del suo essere una storia già scritta una volta per tutte. Storia che, al contrario, cambia a partire dalle tracce che i nostri passi di lettori del testo lasciano nel libro. Che cosa intendiamo per Legge? Perché non diventi idolo, la Legge, forse, va evasa… anzi, va infranta. Soltanto così saprà invaderci e fare uno di un popolo frantumato.  Direi che la legge individua prima di tutto un piano di operatività, all’interno del quale è possibile, ogni volta, che una parola si converta in azione, divenendo così reale (e in un certo senso, sporgendosi anche “oltre” il libro). Perciò la legge già ci invade, in quanto trama del mondo. Nutro non poche perplessità per quel paradigma da lei evocato che vedrebbe l’esperienza della legge nella sua trasgressione-infrazione (tratto tipico dell’antinomismo cristiano e non solo). Mi pare che, al fondo di quella visione, operi un malinteso sostanziale dovuto a una lettura parziale e unilaterale di Paolo (ciò che nel libro chiamo “paolinismo storico”). Se infatti si pone il bisogno di “farci invadere” dalla legge e da ciò che essa comanda, è perché si ritiene – prima di tutto – che le siamo essenzialmente estranei. E qui sta il malinteso: la legge non comanda alcunché, ma – al contrario – è l’indicazione di un luogo in cui è possibile una qualche forma di agire, di un ordine delle cose che essa stessa già sostanzia e sorregge. Dietro l’idea che la legge porti con sé un comando, sta l’indicazione di una frattura da colmare (una scissione avrebbe detto più avanti Hegel), e quindi anche l’idea di una perdita originaria dell’unità tra il fare e il mondo. Perdita, peraltro, di cui la stessa legge (ebraica) sarebbe indicazione e, in ugual misura, causa. Per questo ho perplessità anche sull’idea di una riunificazione, come ricomposizione di un quadro perduto. Se nella legge volessimo trovare un’accezione riparativa, allora non potrebbe che essere la costante disseminazione della propria ingiunzione, cioè la continua riscrittura di un “ordine” sempre in fieri, mai “reale” fuori dalle storie-liberazioni che sarà in grado di suscitare. Facendo pertanto di ogni crepa, di ogni “resto”, una nuova possibilità di vita.  Mosè sigilla la Scrittura morendo. Verrebbe da dire: la lettera uccide… O forse: di interpretazione si muore. Chiedo a lei.  Come ha scritto una volta Carlo Ginzburg: «la lettera uccide chi la ignora». Ecco, direi lo stesso dell’interpretazione. Qual è l’opera della Scrittura? Che cosa opera la Scrittura chiamata Torah? Opera la possibilità della propria scrittura, ossia che un mondo possa sussistere, che un’uscita dalla schiavitù possa farsi reale. Cioè porta il mondo a parola, lo rende raccontabile, ancora e ancora. La torah non è il senso del mondo, come fosse un insieme di significati predeterminati, un sistema “valoriale” da applicare a questa o quella circostanza, né una serie di “comandamenti” (non ci sono comandamenti nel testo, ma parole: la divinità parla nella voce, Mosè risponde alla stessa maniera). Al contrario, è l’ingiunzione nella quale le cose possono iniziare a raccontare la propria storia: che è, anche, sempre storia di nascite, di perdite e di riparazioni. Rembrandt, Mosè con le tavole della legge, 1659 Nella storia biblica, sempre in bilico, HaShem sceglie gli inadatti, gli inappropriati. Così, Mosè è impacciato di bocca e a Isaia occorre dissigillare le labbra. I mediatori soffrono, forse, di troppa intimità con HaShem. Mi dica lei.  Che i mediatori soffrano di troppa intimità con la divinità è un’evenienza interessante, poiché la si potrebbe pensare anche nella maniera opposta. L’ambiguità del testo, l’impossibilità di potersi appropriare di una nozione determinata di mediazione (ad esempio, nell’immagine di profezia), mi pare la spia più interessante di questa tensione. In fondo, la torah è un grande costrutto narrativo per tenersi a distanza – e a riparo – dalla divinità. Non c’è spazio per nessuno “stato d’eccezione” in essa: la divinità parla, opera, agisce  sempre e solo come personaggio del libro, come entità che appartiene alla stessa vicenda del testo e del popolo. Credo che qui per la torah valga ciò che Joseph Roth scrive di Mendel Singer, il suo Giobbe, il quale «non tollerava miracoli nel regno del visibile». La porto su altro piano, affine. Nella Scrittura c’è una ‘consegna’: HaShem dà qualcosa a Mosè, a lui si offre. Nei Vangeli c’è un uomo, il Cristo, che si consegna, come fosse lui il rotolo e le tavole della legge. Logos – non Graphé – inchiodato, alla lettera. Forse per questo i cristiani non subiscono la sacralità del libro – un libro, il Nuovo Testamento, per altro, redatto in una lingua in cui non si esprimeva il Nazareno. È così? Faccio fatica a seguirla sul fatto che i cristiani non abbiano subìto la sacralità del libro, se proprio loro lo hanno reso – per secoli – l’oggetto devozionale per antonomasia (“parola di Dio”), inaccessibile ai più data la lingua latina in cui veniva ostinatamente mantenuto, e la cui lettura-interpretazione era a esclusivo appannaggio dell’autorità clericale. Pensi anche al paternalismo di tante raffigurazioni degli evangelisti imboccati o addirittura guidati nella scrittura del Vangelo dalla stessa mano divina o di un angelo. Ci volle Lutero – che non fu proprio ciò che definirei un “giudaizzante” – a sollevare la questione nella maniera più netta: anzitutto, con la sua traduzione tedesca del testo biblico, e poi con le problematiche sul paradigma esegetico a essa connesse. Tra i vari protagonisti di questa lunga vicenda, nel libro mi sono servito anche del lavoro dell’umanista fiorentino Andrea Brucioli che, nel 1532, pubblicò la prima bibbia in volgare: opera che gli costò la persecuzione da parte dell’Inquisizione e il carcere. Fortunatamente molta acqua è passata sotto i ponti, ma il tema resta ed è – per tornare alla bella immagine della sua sollecitazione – ancora contenuto nel modo di intendere l’idea di consegna. «Prendete e mangiatene tutti», indica l’atto del prendere, dell’allungare la mano, dell’afferrare, non solo la ricezione tacita e passiva. Cosa intendiamo per memoria? Se io imparassi a memoria la Torah potrei dire di averla ‘compresa’? Sono io, lettore-interprete-fedele, che divoro il libro o è il libro a divorarmi e a comprendermi da sempre, ad avermi inghiottito? Cosa significa dire che la Torah è infinita, sempre nuova, aperta a ogni possibile interpretazione? Il tema della memoria ritorna più volte nel libro, soprattutto nel capitolo dedicato a Freud. È interessante, però, il raccordo che lei propone con un’altra questione ampiamente trattata nel libro: quella dell’interpretazione. Le direi, in breve, che né la memoria, né l’interpretazione sono degli automatismi. Questo perché implicano, ogni volta, un loro raddoppio, una copia – dissimile – di ciò che ripetono-interpretano. Da questo punto di vista, seppur dall’indubbio fascino, ho provato a mettere da parte il mantra edificante e – mi conceda – un po’ rassicurante dell’infinita interpretabilità della torah. Al contrario, ho provato a indicare come e in che modo queste pratiche interpretative o costrutti narrativi cortocircuitino (è il caso di alcune pagine su Kafka) o di come lo stesso testo della torah faccia resistenza – e, talvolta, fornisca gli anticorpi – contro alcune interpretazioni che ne sono state date. La mia finalità non è quella di salvare la purezza del testo. Nessun testo è mai del tutto innocente rispetto alle falsificazioni che di esso vengono fatte. Però ci sono testi che si piegano alle proprie falsificazioni, altri invece che continuano a recalcitrare, che protestano, che fanno resistenza. Ecco, la torah è uno di questi.  Guido Reni, Mosè che infrange le tavole della legge, prima del 1620 In sintesi: che idea di Mosè ci lascia in eredità Freud? Che cosa del suo studio maciullato sull’“Uomo Mosè” dobbiamo serbare?  È eloquente quest’uso dell’aggettivo “maciullato” riferito al Mosè di Freud. Perché richiama uno stato di pressione estrema. Separare per purificare, come fa la gramolatrice che separa le fibre per la tessitura dalle parti legnose. Nel libro di Freud avviene questo processo, solo che in forma inversa. Freud “maciulla”, proprio per conservare tutto. Nella sua tela vengono tessute anche le parti vegetali più tenaci. Ne esce un grande depistaggio, l’idea che ogni fare e dire implichi sempre uno slittamento, una dislocazione. Per dire la cosa, parliamo sempre di qualcos’altro, di un fantasma. Quindi più delle ipotesi e delle conclusioni proposte nell’Uomo Mosè, resta l’operatività di questa “macchina narrativa” come esempio estremamente vivido di messa in scena della scrittura, delle sue possibilità e dei suoi limiti.  La porto in un campo a me più prossimo, dal momento che nel libro cita il grande poeta francese Edmond Jabès. Dopo aver attraversato il Mar Rosso, Mosè intona un canto; gli fa seguito la sorella “profetessa”, Maria, che intona il canto insieme ad altre donne “con i tamburelli e con danze” (a indicare una peculiarità femminile nel legame di linguaggio tra Israele e HaShem?). Che valore ha, rispetto alla Legge, la poesia nella Scrittura? Che ‘operazione’ svolge? Le risponderei che non lo so. Nel senso che più che una peculiarità delle donne riguardo al linguaggio, mi pare ci sia proprio una controstoria scritta dall’elemento femminile che attraversa i cinque libri delle torah. Una controstoria che non ridurrei solo al ruolo salvifico – seppur essenziale – che i personaggi femminili giocano nei confronti di Mosè (la figlia di Faraone che lo ritrova nella cesta, la moglie Tzipporah che gli salva la vita durante una vicenda assai oscura prima del Sinai, la sorella Myriam che trova, nel canto, le parole più adeguate per restituire il senso della liberazione avvenuta). Questa controstoria costituisce una vera e propria messa in discussione del paradigma narrativo mosaico, che – a differenza delle altre contese – non produce nuovi conflitti nel testo, ma piuttosto supplementi di senso, prolungamenti e vie di uscita di quel paradigma narrativo, spingendo Mosè in luoghi del testo in cui non sa spingersi. Penso, ad esempio, alle figlie di Zelofehad nel libro dei Numeri che rivendicano il loro diritto all’eredità paterna. Ecco, che questa controstoriapoi assuma anche la “leggerezza” del canto, è un aspetto che mi offre un’ulteriore pista di lavoro alla quale non avevo pensato (per la quale non posso che ringraziarla). *In copertina: Jean-Michel Basquiat, Moses and the Egyptians, 1982 L'articolo “Una passione per l’invisibile”. Dialogo con Giacomo Petrarca  proviene da Pangea.

Figura enigmatica, la regina di Saba “sentita la fama di Salomone… venne per metterlo alla prova con enigmi”. I doni preparati per il re sapiente – “cammelli carichi di aromi, d’oro in quantità e di pietre preziose” –, analoghi a quelli offerti dai Magi al Bimbo, simboleggiano i diversi attributi della sapienza.  Figura disarcionata dalla leggenda, la regina di Saba sembra un po’ Sfinge e un po’ Pizia, un po’ Antiope, regina delle Amazzoni, un po’ Sekhmet, la divinità egizia con il volto da leonessa. L’episodio che lega la regina di Saba a Salomone è tanto importante che viene raccontato, pressoché con le stesse parole, nel Primo libro dei re (10, 1-13) e nel Secondo libro delle cronache (9, 1-12). Nel Primo libro dei re – di cui le cronache sono, di norma, un rapido resoconto, un riassunto – l’episodio della regina di Saba è seguito dal “peccato di Salomone”: la brama di conoscenza devia il re dalle leggi di Dio. Attorniato da un harem – “amò molte donne straniere”: impetuosità nel conoscere ereditata dal padre, Davide – Salomone edifica statue ad altri dèi, Astarte, Milcom, Camos, Moloc; studia i riti degli Ammoniti e “di quelli di Sidone”, si interessa della cosmologia dei Moabiti.  Qui, però, ci importa altro. Con quali enigmi la regina di Saba importuna Salomone? In ebraico enigma si dice chidah, appare diciassette volte nel Testo; la prima volta in Numeri (12, 6 ss.). Questo episodio è determinante per comprendere l’epica del profetismo e della chiamata. Dio appare “in una colonna di nube”, parla ad Aronne e a Maria, sua sorella – emblema del profetismo femminile. Dio dice che a “un vostro profeta/ mi rivelerò in visione/ gli parlerò nel sogno”, mentre a Mosè, “l’uomo di fiducia in tutta la mia casa”, > “Bocca nella bocca a lui parlo > in visione e non per enigmi > ed egli contempla la figura del Signore”.  In sostanza: l’enigma è la formula linguistica con cui Dio parla al profeta. A parte Mosè, che accede a un al di là del linguaggio, ai chiamati Dio appare per sogni ed enigmi. Dio non usa il linguaggio umano – un linguaggio fatto in fondo per soggiogare, per impossessarsi del creato –: l’enigma, infatti, chiede di essere sciolto. L’enigma non è un gioco, è l’ombra del vero; è l’elitra del vero. L’enigma non confonde, al contrario: rischiara. L’enigma è la rivelazione; se non riusciamo a intenderlo è nostro il difetto di vista.  In Eden il linguaggio era nudo – eccomi; sì sì, no no –; da Babele è un rivestimento. Dall’incontro con il serpente – il loquace; colui che presiede le arti divinatorie – il linguaggio è un modo per velare, per nascondere. Dire per non dire. Con il Nazareno: dire l’indicibile.  Rembrandt, Festino di Baldassarre, 1636 In effetti, anche l’episodio che riguarda la regina di Saba mostra l’importanza miliare dell’enigma. È scritto infatti che la regina “Si presentò a Salomone e gli parlò di tutto quello che aveva nel suo cuore. Salomone le chiarì tutto quanto ella le diceva” (1 Re 10, 2-3). Ecco che l’enigma, lungi dall’essere un gioco della mente, ha a che fare con il cuore e i suoi abissi. Il cuore – lebab – che nel Primo Testamento significa “la totalità della vita interiore”; il luogo della prova, dello smarrimento, della scelta. Porre un enigma: mostrare il cuore. Parlare per enigmi: chiedere di scatenare il cuore. Chi non lo sa pesare, chi non lo scioglie, ne è divorato.  Anche il mondo greco ha come fulcro l’enigma. “L’enigma è la manifestazione nella parola di ciò che è divino, nascosto, un’interiorità indicibile”, scrive Giorgio Colli (in, La nascita della filosofia, Adelphi, 1975). Secondo Colli, il tramonto dell’enigma come formula divina, come orbita del sapiente, porta, appunto, alla nascita della filosofia (l’arte dialettica, agonistica), al linguaggio non più come materia sacra ma come gioco – infine: come giogo. La retorica è proprio questo: persuadere – sedurre – vincere. Obbligarti a riconoscere che ho detto la verità – ma la verità non può dirsi, è indicibile…    > “L’enigma è l’intrusione dell’attività ostile del dio nella sfera umana, la > sua sfida, allo stesso modo che la domanda iniziale dell’interrogante è > l’apertura della sfida dialettica, la provocazione alla gara”. > > Giorgio Colli L’enigma è tale, nel mondo greco, perché comporta il rischio di morire se non lo si interpreta correttamente. Enigma è parola che si rivolta contro la creatura che crede di detenere il linguaggio, che ha scordato il potere detonante del linguaggio. La soluzione dell’enigma: il silenzio. L’enigma taccia – fa tacere. Secondo Eraclito, Omero muore “per lo scoramento”: non è stato in grado di risolvere un enigma posto da alcuni pescatori. Il grande aedo viene sconfitto da un manipolo di illetterati. D’altra parte, Edipo, in grado di piegare la Sfinge dopo aver risolto il suo mortale enigma, non è capace di allontanare da sé la tragedia. Anzi: la risoluzione dell’enigma è l’incipit della sua tragedia personale. Comunque, è sempre l’enigma ad avvincere, ad avvolgerci nelle sue spire assassine.   Nel primo volume dedicato alla Sapienza greca (Adelphi, 1977), Giorgio Colli raduna i frammenti che testimoniano la personificazione di Enigma. La conclusione è marziale: > “Chi non risolve l’enigma è ingannato: il sapiente è colui che non si lascia > ingannare. L’azione dell’enigma è di ingannare e di uccidere mediante > l’inganno: su ciò ci ammaestra Eraclito. In fondo il sapiente è un guerriero > che sa difendersi”.  Se la sapienza si pronuncia per enigmi è per rivelare; la retorica, al contrario, allude all’enigma, si riveste di parole enigmatiche per nascondere i suoi veri intenti – al di là della verità. Da una parte l’enigma vela il dio; dall’altra, l’enigmatico è mero effetto scenico, teso come una trappola per illudere: vince chi convince.  L’enigma – indovinello da divinare – riguarda ogni tradizione. Ha a che fare, infine, con l’energia del linguaggio, un’energia, oggi, defraudata dal sacro: appartiene all’ambito dell’utile, piuttosto, il linguaggio odierno, della descrizione scientifica, della prolusione pubblicitaria, della provocazione narcisistica, quando non della manipolazione di massa. In alcuni tra i capitoli più affascinanti de La Dea Bianca – “L’indovinello di Gwion” e “La soluzione dell’indovinello di Gwion” – Robert Graves spiega come il potere sapienziale dell’enigma sia eredità dei bardi e dei poeti. Il poeta non usa similitudini, immagini verbose, oniriche allusioni come ornamento; se sovverte il linguaggio comune è per mostrare, in emblemi e spiragli, per quel poco che intuisce, lo “sbaglio di natura/ il punto morto del mondo/… che finalmente ci metta/ nel mezzo di una verità”. Il poeta non sa, è per tutti l’assoluto insipiente: il poeta – se tale è – non è lo scopo, ma il mezzo; il poeta è trafitto, non sa mettere a profitto il linguaggio: lo offre, scopertamente.  Secondo Roland Meynet – Professore emerito di teologia biblica alla ‘Gregoriana’ – “L’enigma biblico – tutta la sapienza della Bibbia, di cui l’enigma è una caratteristica – è sostanzialmente diverso dai nostri enigmi o dai nostri indovinelli. Questi sono giochi. Quando proponiamo un indovinello, speriamo che l’interlocutore – se pure si può chiamare così – non trovi la risposta… Nella Bibbia è tutto il contrario. Quando viene proposto un enigma, non viene data la soluzione; quando si pone una domanda, non viene data la risposta. Soluzione e risposta sono lasciate alla responsabilità del lettore”. Fernand Khnopff, Carezza con Sfinge, 1896 Nel Nuovo Testamento la parola enigma, alla greca, appare soltanto una volta. La usa Paolo, nello straordinario capitolo 13 della Prima lettera ai Corinzi: “Ora vediamo come in uno specchio, per enigmi; allora vedremo faccia a faccia. Ora so per frammenti, allora saprò pienamente, come pienamente sono conosciuto”. L’amore ha spezzato ogni enigma; il linguaggio è involucro vuoto: il Figlio ha sciolto il grande enigma del mondo – “Non c’è nulla di nascosto che non sarà svelato, né di segreto che non sarà conosciuto”: Lc 12, 2 –, da ora siamo tutti come Mosè, bocca-nella-bocca di Dio. Ancora una volta: l’enigma ha a che fare con il cuore, con la conoscenza di sé, con l’essere pienamente conosciuto.  Eppure, l’enigma esiste per sconfiggere il criptico, il nascosto, il segreto (kruptos); anche Gesù parla per enigmi, cioè per parabole.  > “Più volte Gesù parlò in modo allusivo ed enigmatico, «non apertamente», > attraverso il velo delle similitudini: egli diceva e non diceva, svelava e > nascondeva, manifestava e occultava. Questo è precisamente il punto che ci > interessa: perché Gesù usava un simile linguaggio? […] La parabola di Gesù > mantiene tutta la sua carica di enigmaticità, lascia all’ascoltatore il > compito di comprenderla, lo interpella e lo costringe a interrogarsi, lo > coinvolge in prima persona e lo impegna alla ricerca del senso”. > > Carlo Maria Martini Gesù: Logos che viene a rifondare il logos. Lasciata all’uomo, la parola fomenta fraintesi, soprusi, è manifestazione del male (il diavolo avvince con il linguaggio, convince, è esperto in dialettica). Il mondo non è soltanto ciò che sta, irreggimentato, nei ranghi descrittivi umani. È il tutt’altro, è il sovrappiù, è quella sovrabbondanza che ci pare – ad analitico dire – inutile, inefficace, inerte. Le parabole di Gesù, in effetti, non attendono soluzione, la risposta a un rebus: esistono come totalità. È tutto un mondo – il granello e la pietra, gli uccelli del cielo, il nido, il seminatore e la vigna, il padrone e i talenti – che risorge, in quel dire: ciò che è stato, è e sarà. Le funzioni della retorica – le finzioni – non funzionano; quella è parola vivente. Anche la parola poetica – ombra dell’ombra dell’ombra, lavorio di coltellino e di cerbottana – ha senso, insensatamente, soltanto se non simula una qualche verità – ermetismo da oscurantisti letterati – ma se è parola efficace, parola che dà vita.  Abilità a benedire, diremmo.  La retorica, quando è vera, serve ad abolire tutte le maschere.  Certo, nessuno scioglie le parabole – i discepoli non capiscono neanche le spiegazioni che a loro misura offre Gesù. È Gesù stesso, il suo corpo-mistero, l’enigma. Un enigma che neppure il chiodo e il legno e la pietra sanno discernere. Per questo, occorre insinuarsi nell’enigma e stare nella sua energia, acquattati, migrando nella letargia dei giusti. Dismettere il verbo per penetrare nella dismisura – quel balbettio che chiamiamo sole.  *In copertina: Gustave Moreau, Edipo e la Sfinge, 1864 L'articolo Sull’enigma, ovvero: l’arte di sovvertire il linguaggio proviene da Pangea.

Nel fatidico “Canone Occidentale”, tra Don DeLillo e Cormac McCarthy, Thomas Pynchon, Flannery O’Connor e Saul Bellow, Harold Bloom conficca Ursula K. Le Guin, una scrittrice ‘di genere’, genericamente eccezionale: preferiva La mano sinistra del buio, romanzo di fantascienza ritornato di recente negli alti ranghi editoriali – Mondadori sta rieditando i romanzi più noti di Ursula. A suo dire, la Le Guin ha mutato definitivamente genere al ‘genere’: ha fondato – dopo i sommi pionieri: Tolkien & Lewis – l’aristocrazia del fantasy e della science fiction. Per la Library of America, Bloom – ossessionato dal suo genio radicale e marginale – ha curato i Collected Poems della Le Guin: le sue poesie – pubblicate nell’arco di una vita – “mi ricordano, pur restando la testimonianza di una inimitabile individualità, alcuni accenti di William Butler Yeats e il ‘tocco’ di Robinson Jeffers”. Per intenderci: nel “Canone Occidentale” Bloom non canonizza Philip K. Dick (che pure piaceva molto alla Le Guin).  Figlia di un grande antropologo, Alfred Kroeber, Ursula scrisse il primo racconto a dieci anni: alternava la lettura di Orgoglio e pregiudizio e di Virginia Woolf a quella dei miti degli Yana, i nativi americani della California, raccolti dalla madre; era nata a Berkeley, nel 1929. Scrittrice per lo più inafferrabile, Ursula Le Guin è una creatrice di mondi: di recente mi sono tuffato in “Earthsea” – reso in italiano come “Terramare” –, un universo parallelo costituito da arcipelaghi, isole, golfi e draghi. Il protagonista del ciclo – inaugurato nel 1968 e concluso nel 2001, tra i più importanti per longevità –, Ged, è un mago dal fascino ambiguo. Nel primo libro del ciclo – tradotto da Roberta Rambelli nel 1979 per Editrice Nord come ll mago di Earthsea, ora in catalogo Mondadori nella versione di Ilva Tron come Un mago di Terramare – Ged deve affrontare la propria Ombra, “uno dei Poteri della non-vita”, “quel suo nero io”. L’inseguimento – che è poi una sequela dentro se stessi – lo porterà fino ai confini di “Terramare”. L’Ombra – evocata per gioco, per un delirio dell’essere – sarà per sempre la controparte del mago, lacerato fin nel volto.  Tutto l’addestramento di Ged – che si compie, al principio, nel piccolo villaggio nativo, poi alla scuola di Roke –, e dei maghi in genere, si focalizza sull’esatta conoscenza dei nomi. Chi conosce il vero nome di una cosa – reso invisibile dall’incuria, dalla disattenzione, dai licheni del tempo, dalla ‘caduta’ – può agirla, può agitarla, può mutarla per contatto. Conoscere il nome di una cosa – di un uomo, di una pianta, di un drago – non significa impossessarsi di essa, ma sprigionarla – liberarla, nella migliore delle situazioni. Liberare i nomi, librarsi tra i nomi. Trovare di ogni creatura l’autentico nome – rinominarla, cioè: rinnovare gli affetti. > “Il mio nome, il tuo, e il nome vero del sole, di una sorgente d’acqua o di un > fiore non ancora sbocciato sono tutte sillabe di un’unica grande parola che > viene lentissimamente pronunciata dal brillare delle stelle. Non esiste altro > potere. Non esiste altro nome”.  I poteri oscuri sono detti “Innominabili”: non hanno nome, sono lì dal principio del mondo. Su di essi presiede una bambina – che non muore mai ma si reincarna in perpetue bambine sacrificali – “Colei che è stata Divorata”. Vuota di sé, piena del tutto, questa bambina è iniziata al silenzio e al buio.  Oltre alla mitologia dei nativi, la Le Guin leggeva Jung, maneggiava l’I-Ching; la sua traduzione del Tao Te Ching (uscita nel 1997) è particolarmente riuscita.  Il ciclo di “Terramare” è pensato per lettori-ragazzi: niente a che fare con libri totali come La morte di Virgilio o il Doctor Faustus; eppure, quei romanzi, nitidi, prodigiosi in immaginario, sono bellissimi. La loro lettura s’intreccia, nel mio penare di mente, con quella della liturgia, in particolare con il primo libro di Samuele. Addestrato dal sacerdote Eli, Samuele è detto “veggente” (1 Sam 9, 11). In ebraico ro’eh, veggente, deriva dal verbo raah, che significa, appunto, vedere. Il Testo spiega il contesto: “quello che oggi si chiama profeta, allora si chiamava veggente” (1 Sam 9, 9). Il profetismo è fenomeno specificamente biblico (leggersi l’introduzione di Gianfranco Ravasi a I libri dei profeti, Bur, 2004): i profeti – di cui il prototipo compiuto è Mosè – sono i portavoce di Dio, i chiamati che richiamano l’uomo all’obbedienza. In ebraico profeta – colui che parla, a cui è incorporata la lingua di Dio – si dice nabi. La parola del profeta è parola ‘efficace’, che agisce – il profeta penetra negli spiragli della Storia e la sovverte. Sfacciata, sfaccettata è la sua natura: il profeta abita il deserto – il luogo in cui Dio parla è però il luogo in cui bisogna vincere l’idolo, il demone, l’illusione – e si scaglia contro il palazzo (un prototipo che per lignaggio giunge fino a Giovanni Battista). A volte, però, il profeta è incardinato nel palazzo, a giustificare – più che a saggiare – l’operato del re sotto opera di Dio, assumendo funzioni sacerdotali.  La parola-voce del profeta si fa, in esuberanza visionaria, parola scritta. Parola, però, che non si fa legge né norma, quella del profeta, ma lievito – è, la sua, parola vivente, parola scarcerata.  C’è un terzo termine che designa l’uomo preda di Dio: chozeh, l’ispirato (da chazah: percepire, vedere con la mente, contemplare). Questi tre termini – profeta, veggente, ispirato – sono usati spesso come sinonimi, testimoniano la stratificazione storica del Testo; eppure, possiamo intenderli come un diverso modo di approccio al divino; come una sorta di ascesi. Un conto è essere consacrati a Dio, abitarLo continuamente; un conto, ad esempio, è stringere un voto – che, per natura, dev’essere ‘svuotato’, realizzato.  La profezia, in questo senso, è l’eccellenza della vita eccedente, dedita a Dio. Il profeta è legato alla bocca e alla scrittura, la sua è una regalità da spelonca, da speleologo di Dio, da stilo-locusta. Il veggente – il cui organo è l’occhio – interviene in alcuni momenti capitali, ‘a chiamata’; non scrive. La figura dell’ispirato – che vive sulla soglia di Dio, lo assume per sussurri, in spiragli – è direttamente legata alla corte: agli ispirati compete la redazione delle cronache (“Le gesta di re Davide, dall’inizio alla fine, sono descritte nei libri del veggente Samuele, del profeta Natan, dell’ispirato Gad”, 1 Cr 29, 29; a dire del legame tra storia e profezia ma anche del diverso livello d’iniziazione a Dio) ma soprattutto la composizione di musiche per il rito. Asaf “l’ispirato” (2 Cr 29, 30) scrive i testi intonati dai leviti in lode di Dio: capo dei cantori, alla corte di Davide, a lui sono ascritti alcuni Salmi. L’arte del cembalo e della voce, dell’arpa e della cetra è propria dell’ispirato: la musica facilita l’ascesa, il ‘rapimento’.  Con ciò non s’intende sintetizzare una gerarchia – profeta, veggente, ispirato –, assente nel Testo, ma intuire il mistero dei ‘chiamati’. Anche la Didaché, l’antico testo dottrinario cristiano, parla di diverse cariche – di diversi incarichi e servizi –, ispirate o ‘elettive’: “apostoli”, “episcopi e diaconi”, “profeti e dottori”. La venuta di Cristo, però, ha sovvertito i canoni sacerdotali: l’evento pentecostale (At 2, 14 ss.) realizza la profezia pronunciata da Gioele: “e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie;/ i vostri anziani faranno sogni/ i vostri giovani avranno visioni” (3, 1). Nulla di pacificato nell’ardire a Dio, bensì di ‘apocalittico’: “Diventare profeta significa comportarsi in modo straordinario, perdere il dominio di se stesso, essere travolto dalla forza irresistibile del Signore” (così i curatori della Bibbia Tob). La profezia che adombrava la fine del mondo, ora prepara il mondo nuovo. Che oggi si sia per lo più supini in merito al sacro, resi all’acquiescenza quando non a un isterico gracidio dell’io – come se avessimo cose da difendere, cose di cui disfarci – è un segno.  *In copertina: un fotogramma da “I racconti di Terramare” (2006) di Gorō Miyazaki L'articolo “I vostri giovani avranno visioni”. Dal mago di Terramare al genio della profezia proviene da Pangea.

Qualche giorno fa, il 5 agosto, sul “Corriere della Sera”, Luciano Canfora, lo storico, ha firmato un lungo pezzo, s’intitola: “Il senso della storia, dono divino”. Pretesto dell’articolo, la pubblicazione, per la “piccola e vivace casa editrice lucchese Le Vele”, di Qoelet, il formidabile, corrosivo testo biblico. Si tratta del libro che inaugura “una grande opera dissodatrice” (copy Canfora): la pubblicazione, tomo per tomo, della Bibbia, per fini culturali (consentire la lettura della Bibbia ai più) più che ecumenici. Non è esattamente una novità: già Einaudi, a cavallo del millennio, aveva tentato un’operazione simile. I Salmi, “ragguardevoli non solo sul piano religioso ma anche su quello letterario” (dida di infantile inutilità) erano introdotti da Bono; il Vangelo secondo Marco da Nick Cave; il Qohèlet da Doris Lessing. La traduzione d’uso, allora, era di quella di Filippo Nardoni; l’iniziativa, eguale a quella proposta da Le Vele (“La Bibbia pensata non come testo di fede per fedeli, ma come testo di lettura per lettori”), durò poco, una manciata di anni. La collana inaugurata dall’editore Le Vele – che s’intitola, va da sé, come quella Einaudi, “I libri della Bibbia” – è curata da Sergio Valzania, giornalista, autore radiofonico Rai, scrittore: tra l’altro, ha scritto “una nota” a un antico libro di Canfora, 1914 (Sellerio, 2006).  L’articolo del “Corriere” – à la Canfora: vigoroso, ruvido, ma anche un po’ superficiale nelle sintesi – mi è stato mostrato da un amico, uno di quelli sempre pronti a salvarti dal baratro, con un certo sconcerto. Negli stessi mesi, infatti, per De Piante è uscita una versione di Qoelet, culmine di un progetto editoriale di pubblicazione, libro per libro, del canone biblico. Il progetto, inaugurato nel 2022 con Genesi, non riproduce il Testo secondo la versione Cei che tutti hanno sul comodino (“accogliendone purtroppo anche i difetti”, così Canfora): l’idea, titanica, è quella di affidare “i singoli libri della Bibbia a narratori, poeti, pensatori di oggi”. In particolare, Genesi e Isaia sono stati tradotti dall’artista e scrittore polimorfico Gian Ruggero Manzoni e Apocalisse dal poeta e fine grecista Giancarlo Pontiggia. L’idea di Qoelet – uscito dai torchi nel marzo del ’25 –, testo magnetico come pochi altri, è più complessa. Il testo è tradotto, secondo una nuova ipotesi sul ritmo e sul suono, da Stefano Arduini, linguista, teorico della traduzione (tra gli ultimi libri: Traduzioni in cerca di originale. La Bibbia e i suoi traduttori, Jaca Book, 2021), traduttore, tra l’altro, di Giovanni della Croce (per Città Nuova). A questa versione, si affianca la mia – a dire della lotta tra i botri e i dogi del linguaggio – e quella, storica, di Massimo Bontempelli. Quest’ultima, ha un’importanza storica peculiare perché testimonia una sotterranea ma pur robusta ‘tradizione’ della traduzione biblica da parte degli scrittori italiani: pensiamo ai Vangeli tradotti da Diego Valeri, Corrado Alvaro, Nicola Lisi e Bontempelli, alla Lettera ai Corinzi secondo Giovanni Testori, alle versioni di Ceronetti e ai tentativi di Emilio Villa, all’innario di David Maria Turoldo, fino ai reperti di Erri De Luca. Su questa scia, Roberta Rocelli, nella scorsa edizione del “Festival Biblico”, ha ideato il Salterio dei Poeti, il primo germe della traduzione dei Salmi ad opera dei poeti di oggi: tra gli altri, hanno partecipato Mariangela Gualtieri e Andrea Ponso, Giuseppe Conte e Federico Italiano, Francesca Serragnoli, Alessandro Rivali, Susan Stewart e John Kinsella. Ne abbiamo scritto a lungo.  Insomma, è da tempo che si opera nel ring del testo biblico. Per chiudere con i dati: nel 2010 proprio Stefano Arduini, insieme all’editore Walter Raffaelli, hanno fondato la collana “La Bibbia” con gli stessi intenti – la pubblicazione, libro per libro, del canone, in nuova traduzione. Erano libri deliziosi, in formato minino, da tenere in una mano: ferine falene di carta. Sono usciti, in quel contesto, il Cantico dei Cantici secondo Andrea Temporelli, l’Esodo secondo Gian Ruggero Manzoni, Il libro di Giona secondo Giovanni Tuzet. Uno scrittore-cantautore come Leonardo Bonetti avrebbe ‘musicato’ il libro di Daniele; tra i protagonisti del progetto – di cui qualche giornale ha detto – figurava il poeta Pier Luigi Cappello – io ho tradotto le Lamentazioni. Ma queste sono minuzie.  Bisognerebbe, piuttosto, domandarsi se tradurre un libro biblico sia come tradurne qualsiasi altro: se, per dire, tradurre Geremia o le lettere di Giovanni sia come tradurre Emily Dickinson o Rimbaud. Come scriveva Edgard Wind in Arte e anarchia, l’uso ha un suo peso: una Crocefissione appesa da secoli in una cattedrale, che ha accolto le preghiere di migliaia di fedeli (divorandone le intenzioni e il cuore), è diversa da una Crocefissione esposta in un museo, sotto gli occhi di attenti – o disattenti – ‘fruitori’ d’arte. insomma: la Bibbia ha un ‘peso’ diverso, la traduzione – come postula San Paolo – è un carisma. Non si può tradurre senza precipitare. Il rischio di abbellimento retorico – sempre presente nel lavorio degli artisti – è sacrilegio, è idolatria: tradurre vuol dire scotennare, levare l’ultimo velo al Volto. Che se ne torni inceneriti è norma.  Ma qui vado per erbe avvelenate.  Torniamo a noi. È evidente che esistano alcuni eventi culturali, alcune avventure dello spirito, non marginali, tuttavia per sempre ignote alle ‘grandi firme’, ostili ai ‘grandi palchi’. Sono invisibili. Rimangono paria. Frotte di lebbrosi. Perché Luciano Canfora, parlando di una nuova, meritoria edizione di Qoelet non ha fatto riferimento al Qoelet edito da De Piante negli stessi mesi, rintracciabile in ogni repertorio digitale? Escludendo la malafede, resta l’ignoranza. Se è così, è grave: è come se uno storico, organizzando i fatti, non conoscesse una fonte autorevole.  Per il resto, basta Qoelet, cioè la beatitudine della vanità. “Non arrabbiarti: l’ira/ alberga nel petto del vile”, dice il sapiente. *In copertina: Memento mori, studio di cranio, XVII secolo L'articolo La “qoeletica” ignoranza di Luciano Canfora. Vane riflessioni proviene da Pangea.

Nella tradizione cristiana i testi biblici sono ritenuti «ispirati». A onore del vero non sono tanto i testi, ma i loro autori, i cosiddetti agiografi, ad essere ispirati, cioè assistiti dallo Spirito santo allorché hanno composto quelle pagine che non smettono di generare la fede. Lo Spirito non cancella l’umanità dello scrittore, anzi la lascia intatta: le asperità e le goffaggini del greco di Marco emergono in modo evidente, eppure in quella lingua è scritto un Vangelo fra i più vivaci, capace di farci toccare con mano il mistero di Gesù, Cristo e Figlio di Dio. Analoga alla tradizione teologica è la tradizione poetica. Anche il poeta è ispirato allorché riesce a trovare le parole giuste per dire quanto alberga nel suo cuore. Indubbiamente il poeta non è assistito dallo Spirito santo, né quanto fissa sulla carta appartiene ai testi generatori della fede, eppure la sua opera ha una stretta parentela con testi biblici, i testi ispirati per eccellenza. In occasione del XXI Festival Biblico di Vicenza del 2025, Roberta Rocelli e Davide Brullo hanno affidato a trentatré poeti l’arduo compito di rielaborare altrettanti Salmi. È nato così un piccolo volume (Salterio dei Poeti) che propone le riappropriazioni dei testi ispirati e poetici della Bibbia, i Salmi. Non si tratta di nuove traduzioni della grande raccolta dell’Antico Testamento, ma piuttosto di trentatré personalissime riscritture di quei poemi. Brullo propone all’inizio non tanto un’introduzione, ma una serie di aforismi graffianti che dicono bene il senso della raccolta: «Agli “esperti” preferiamo gli untori del linguaggio» (13); «Salmeggiare non da salomonici, ma come i salmoni, a ritroso, verso il ghiacciaio, il celestiale» (14).  Chi scrive di professione è biblista, sicché da tempo mi dedico allo studio dei testi sacri, prediligendo proprio i Salmi. Chi scrive è pure, per grazia di Dio, un credente che da più di quaranta anni prega ogni giorno con le parole dei Salmi e dal 2000 recita il Salterio come libro, cioè rispettando l’ordine delle composizioni: inizio con il Salmo 1 ai primi vespri della domenica e termino con il Salmo 151 (sì, il Salmo «fuori dal numero», attestato solo in greco ma, guarda caso, ritrovato anche a Qumran) all’ora media del sabato della seconda settimana, per ricominciare da capo, quella stessa sera. Ma chi scrive è anche un prete cattolico che durante l’ordinazione ha promesso al vescovo di essere fedele alla preghiera della liturgia delle ore, interamente costruita sui Salmi; in quei versetti ritrovo quanto nella vita quotidiana sperimento e soprattutto le molte persone che incontro con le loro vicende, le loro gioie e le loro angosce, i loro slanci e le loro frenate; pregando il Salterio porto quelle persone davanti al Signore, il Dio misterioso che non smette di affascinare e di coinvolgere uomini e donne: «La liturgia delle ore si articola intorno al salterio – parola che, letteralmente, salva il mondo – lo innesta al primo giorno, gli dà il sollievo dell’ultimo» (14).  Per questi complessi intrecci la raccolta Salterio dei Poeti mi ha catturato. Vorrei semplicemente dare parola a tre impressioni sgorgate nel mio cuore durante la lettura di queste poesie. Ho apprezzato, in primo luogo, il fine lavorio di traduzione. Qualcuno ha inteso offrire una versione personale. E lo ha fatto in maniera magistrale, filologicamente impeccabile, aggiungendo un «di più», il di più della sensibilità poetica, l’«unzione del linguaggio». È il caso di Davide Brullo che ha riscritto il Salmo 151. L’inizio è folgorante: «Minuscolo ero tra i miei fratelli/ il più giovane nella casa di mio padre/ di mio padre le pecore portavo ai pascoli». “Minuscolo” è molto più di “piccolo” e apparenta l’ultimo Salmo della Settanta (la versione greca dell’Antico Testamento) alla scrittura minuscola, cioè quotidiana, meno solenne dell’onciale, ma veicolo prezioso per la diffusione della Parola. Più avanti il poeta rende così l’affermazione del Salmo: «il Dio che tutto ode ed esaudisce». Brullo introduce uno sdoppiamento adeguato; un unico verbo greco è riproposto in uno splendido allargamento che ne esalta l’intensità: non solo “esaudire”, ma “tutto udire” (la totalità dell’ascolto in enfatica posizione iniziale non sfugge) e per questo “esaudire”. E ancora, Brullo sceglie di tradurre sempre “Dio” il termine greco kyrios: un’opzione che radica nella confidenza con il mistero dell’Altissimo, ma insieme ne esprime il timore che nemmeno osa il più familiare “Signore”.  L’intensità della relazione con Dio osa parole forti e concise, concentra i discorsi in domande dirette, accumula i verbi dentro una tensione nervosa, lascia sempre le frasi aperte, senza punto finale. È la riscrittura del Salmo 22 di Giancarlo Pontiggia: «Io grido,/ e non mi ascolti: grido/ il giorno e la notte,/e non per mia rancura» (v. 2). «Non andartene/ da questo lenguaio di assillo:/ non un cagnazzo che mi aiuti» (v. 11). E poi rivolta a sé: «Vivrai in lui,/ mia anima:/ e tu servilo,/mio legno,/ seme» (v. 30). Anche la relazione con sé è quasi violenta in rapporto a Dio, come dice Tiziana Cera Rosco, riscrivendo il Salmo 51: «Annegami/ Fammi sbranare dal centro di questo petto/ L’iniquità che mi protegge offendendoti/ Flettimi, spezzami, raschiami/ Scorzami da questa pelle». E di nuovo invocando l’Altissimo: «Riconoscimi bianco, spezza ogni osso/ Bucalo, intarsialo con la tua Parola in me». Anche Valentino Fossati rende la parola rarefatta: un rigo e poi il bianco, un altro rigo con due parole e ancora il bianco; in questo modo ridisegna il Salmo 79: «Entrarono o Dio// genti estranee// come discendenti del tuo Regno». E nella presentazione degli oranti: «E i tuoi servi/ abbandonati// (brandelli)//…/…// dov’è il dio vostro?// perché?».  Giambattista Tiepolo, Davide con la testa di Golia, 1717 ca. Nella preghiera non si può fingere, perché ci si pone davanti a Dio in verità, anche con espressioni forti. Con parole decise Giuliano Ladolfi riscrive il Salmo 143: «Comprendimi e rispondi alla mia supplica./ Puoi forse giudicare/ la mia fragilità?». Lo scavo interiore giunge alle profondità dell’angoscia: «Dentro di me si agita un nemico,/ mi tortura, mi sgomenta e mi distrugge;/ io vivo nelle tenebre/ quasi fossi già morto». La radicalità del male non toglie, tuttavia, la fiducia nella potenza del Signore. Così conclude il poeta: «I miei fantasmi si dilegueranno/ a un semplice tuo cenno/ e io riprenderò a servirti/con l’infinita gioia del mio spirito».  Insomma, ancora una volta l’ispirazione accomuna il testo biblico e il testo poetico e dice la verità dell’uomo: un’apertura all’esterno, verso l’altro da sé, verso il reale e la sua trascendenza a cui si accorda credito e a cui, soprattutto, si concede di fare irruzione presso di sé.  Un fecondo dialogo, una contaminazione necessaria. Matteo Crimella *Matteo Crimella è dottore della Veneranda Biblioteca Ambrosiana di Milano e professore straordinario di Sacra Scrittura presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale di Milano; insegna anche presso lo Studio Teologico del Pontificio Istituto Missioni Estere di Monza. **In copertina: Pietro Novelli, Davide con la testa di Golia, 1630 ca. L'articolo “Flettimi, spezzami, raschiami”. Qualcosa sui poeti e la traduzione dei Salmi proviene da Pangea.

Orfeo e Davide, re d’Israele, sono figure cardinali, incardinate al potere della parola. Leggerle in filigrana permette di discernere affinità e differenze tra Atene e Gerusalemme. Di Orfeo, il poeta primordiale, si dice che sapeva ammansire le belve feroci, far marciare gli alberi e “persuadere, incantando, le rocce che lo seguissero” (Euripide). Riuscì, secondo il mito, a muovere a compassione Ade, il re degli inferi – il suo è un movimento ctonio, di catabasi, per adempiere la resurrezione al sole.  Anche Davide, quando arma il canto, mette in fuga il maligno: “Davide prendeva in mano la cetra e suonava; Saul si placava, stava meglio, lo spirito cattivo si ritirava da lui” (1 Sam 16, 23). A differenza di Davide – dal cui lignaggio scaturisce il Verbo che annienta ogni verbo, Gesù –, Orfeo è figura originaria, a cui afferiscono i riti orfici. I misteri di Orfeo riguardano pratiche di purificazione che non prevedono olocausto; Orfeo insegna il ritorno all’unità, la separazione tra anima e corpo, la trasmigrazione dell’anima. “È l’estasi e la sua follia a far sorgere la poesia di Orfeo… L’esperienza indicibile dei misteri, in quanto non può esprimersi direttamente, trova nella poesia di Orfeo un’espressione sostitutiva, compensativa” (così Giorgio Colli in: La sapienza greca I, Adelphi, 1977). Secondo Angelo Tonelli, Orfeo, che “con la sua voce portò tutte le cose nella gioia” (Eschilo), è una figura sciamanica (in: Eleusis e Orfismo, Feltrinelli, 2015). La poesia moderna nasce, per così dire, dall’avvizzimento della parola magica: Orfeo non riesce a riportare in vita l’amata Euridice, per un pallido gesto di pietà. La poesia, da allora, muove il cuore, non muta le forme.  Davide, uomo ‘carnale’ quant’altri mai, non è un iniziatore: egli sistema la liturgia biblica – è il mitico compositore dei Salmi – e porta l’Arca a Gerusalemme. Davide, tuttavia, ha caratteri ‘dionisiaci’: giovane, bello, ‘erotico’ – le donne, da Mical a Betsabea, si piegano al suo carisma – assume il genio fondamentale degli adepti di Dioniso, la danza. La strepitosa scena biblica (2 Sam, 14 ss.) di Davide che “danzava con tutte le forze davanti al Signore”, forsennato, tra grida e suoni di corno, semisvestito, irrita la moglie, Mical: dopo aver rimproverato il re, non avrà più figli da lui, “fino al giorno della sua morte”.  Secondo sacra tradizione, Davide ha potere sulle bestie feroci – il lupo, il leone e l’orso –: la mirabile immagine “le mie mani sono un flauto/ le mie dita una cetra” (testimoniata nel Salmo 151, liturgico per la Chiesa ortodossa), ricorda quella forgiata da Rilke per Orfeo, quando dice della “lieve lira/ cresciuta alla sinistra come un cespo/ di rose in mezzo ai rami dell’ulivo”. Orfeo e Davide manovrano lo strumento a corda, a cui deve accordarsi la voce; la lira e il kinnor (l’ebraica cetra) provengono dall’arco – l’arte lirica richiede mira, è incrostata di sangue.  A differenza di Orfeo – decapitato dalle Baccanti – Davide, il musico guerriero, sa volgere la cetra in arma, in fionda: uccide il mostro, lo decolla, si rispecchia in quel cranio pari a un palazzo, lo pretende a sé, insieme all’Arca (“prese la testa del Filisteo e la portò a Gerusalemme”, 1 Sam, 17, 54). L’energumeno Golia, sapiente nell’arte della guerra, è una sorta di Sfinge e di Minotauro, fusi insieme. Diversamente degli Inni Orfici, il salterio è canto ‘pubblico’: in Davide – qui la grande distanza da Orfeo – la dimensione poetica si fonde con quella politica, il sacerdote è il re. Il genio sciamanico (diremmo, biblicamente, profetico) scema di fronte alla necessità del governo – dunque, della lotta perenne. Allo stesso tempo, i Salmi sono incanto e incitazione, libagione di inni e urlo di guerra, canto che sprofonda negli abissi dell’uomo – il Salmo 51, ad esempio, in cui Davide chiede a Dio “rendimi puro” – e preghiera ‘nazionale’. I Salmi congiungono a Dio, ne placano la fame.  Orfeo e Davide – cioè, Atene e Gerusalemme – sono i punti attorno a cui si forgia la poesia occidentale. Poesia dell’io e del mondo, poesia che sa il mormorio dell’erba, l’ungulato e il ronzio; che sa avvinghiarsi a Dio e rivolgersi ai morti, che allontana il male.  Abraham Bosse, Davide con la testa di Golia, 1651 Già Gianfranco Ravasi – in: I Salmi, San Paolo, 2006 – ravvisava nel salterio il grande codice della poesia (“Per entrare in sintonia piena coi Salmi è indispensabile aprirsi all’intuizione libera e al rigore della poesia”): nel suo commento, sono molteplici i riferimenti letterari, da Thomas S. Eliot a Paul Celan (legato in particolare al Salmo 16, “ti manda un bagliore attorno/ all’angolo destro”). Eppure, a parte sporadiche, pur luminose, sortite (da David Maria Turoldo a Guido Ceronetti, da Massimo Bontempelli a Mario Luzi e Salvatore Quasimodo), i letterati restano timorosamente distanti dal testo sacro. Da qui, l’idea del Salterio dei Poeti: trentatré poeti, noti e ignoti, italiani e internazionali, cattolici o atei (tra gli altri citiamo, Mariangela Gualtieri e Daniele Mencarelli, Roberto Mussapi e Giuseppe Conte, Alessandro Ceni e Flavio Santi, Andrea Temporelli, Gian Ruggero Manzoni, Tiziana Cera Rosco e Susan Stewart, John Kinsella e Jorge Aulicino, poeta argentino che ha volto nella sua lingua la Divina Commedia e le poesie di Pasolini), hanno tradotto, a modo loro, in ebbra libertà, un salmo. Ne è venuto fuori un libro arcangelico e arcano (presente, in edizione speciale, fuori commercio, nei luoghi del Festival Biblico e presentato al pubblico sabato 31 maggio, ore 21.30, nel Brolo del Palazzo Vescovile di Vicenza, insieme a Cristiano Godano), una sorta di breviario lirico, laico, anomalo, frutto di un’impresa mai tentata prima: sondare i legami tra parola sacra e poesia contemporanea. Non si tratta di ‘riverginare’ la poesia né di proporre una traduzione ‘alternativa’: opera di abbandono, questa, piuttosto. Di asciuttezza ascetica – finanche pericolosa. Sobria ebrietas: orfismo biblico. A dirla come piace all’oggi: il genio poetico contro l’intelligenza artificiale. Noi preferiamo altro: ascesi. Cioè: decapitare l’idolo, deflagrare in Dio.  ** Salmo 6 Signore nella tua ira non avvolgermi Signore nel tuo furore non abbattermi abbi pietà di me, son tutte un tremito le mie povere ossa, guariscimi, ha troppo forti brividi la mia anima,  sino a quando Signore vorrai permetterlo? Salva tu la mia vita, mio Dio, volgiti verso di me, con la tua bontà soccorrimi nessuno tra i morti di te è memore nessuno canta le tue lodi agli Inferi. I miei lamenti mi stremano sono spossato dai miei gemiti bagno ogni notte il mio letto di lacrime i miei occhi di pianto si struggono tra tante mie pene invecchiano. Via da me voi coi pensieri malefici Dio ascolta del mio pianto il fremito il Signore ascolta la mia supplica e sa le mie lacrime accogliere, i miei nemici siano affranti e tremino si voltino via all’istante e si vergognino.  Traduzione di Giuseppe Conte Giovanni Battista Scultori, Davide tenta di staccare la testa di Golia, 1540 * Salmo 72 Detto di Salomone O dio, dona il tuo consiglio al re  e la tua giustezza al figlio del re perché giudichi il tuo popolo con misura,  anche i mendicanti, con giudizio.  Le montagne innalzino pace al tuo popolo  e i colli si adagino nella giustizia. Distinguerà i pitocchi tra la gente  e salverà i figli dei poveri e umilierà il sicofante e sarà sole e luna per generazioni e generazioni  e scenderà come pioggia sull’erba come le stille istillerà la terra. Cresceranno nei giorni la sua giustezza e l’abbondanza di pace fino a quando non scomparirà la luna, e dominerà da mare a mare  e dal fiume sino ai limiti della terra abitata. Gli Etiopi si piegheranno a lui e i suoi nemici leccheranno la polvere. I re di Tarsis favolosa e le isole offriranno doni, anche i re d’Arabia e Saba porteranno doni e si inginocchieranno a lui tutti i re e tutte le stirpi gli si faranno schiave. Così saranno liberati il miserabile dalla mano violenta  e il povero al quale non giunge aiuto e risparmierà il miserabile e il povero  e salverà le vite dei poveri dall’usura e dall’ingiustizia,  pagherà il prezzo del riscatto delle loro anime  e sarà onorato il loro nome davanti a lui  e vivrà  e gli sarà dato oro d’Arabia  e pregheranno per lui continuamente, l’intero giorno diranno bene di lui. Nascerà il grano nella terra sulle cime dei monti il suo frutto si eleverà sul Libano e fiorirà nel paese come erba dei prati. Sia il suo nome benedetto nei secoli e davanti al sole resisterà  e siano benedette tutte le tribù della terra, tutte le stirpi lo rendano felice bene sia detto il dio potente, il dio di Israele  il solo che fa meraviglie e bene sia detta la sua gloria per sempre e nei secoli dei secoli  e tutta la terra sia riempita della sua gloria. Così sia, così sia. * Il grande passaggio Non sapevo nemmeno se fosse il Salmo 71 o il 72. «Forse ho sbagliato» mi confessavo, «Ho scritto al Festival che avrei tradotto il 72, ma ora ho il dubbio che si tratti invece del 71…». Poi ho scoperto che la numerazione non è univoca: ce n’è una ebraica e una greco-latina. Il Salmo che ho scelto è il 72 secondo la numerazione ebraica, e il 71 secondo quella greca, riferita alla Bibbia dei LXX. Non conosco l’universo dell’esegesi biblica, ma il greco sì, perché è la lingua della mia adolescenza, del ginnasio e del liceo. Lingua del grande passaggio, cioè della traduzione dalla mia vita da bambina a quella da adulta, segnata da una traduzioneancora più profonda: dalla vita con mio padre a quella senza di lui — morto suicida un giorno di ottobre durante la mia seconda liceo. So come ho fatto a sopravvivere: mi sono accorta che dovevo concentrarmi. E l’esercizio della traduzione, per esempio, era efficace e benefico. Un continuo movimento dal latino o dal greco all’italiano e viceversa, e anche dal latino al greco e viceversa. L’esercizio della traduzione mi ha traghettata, mi ha tradotta in una nuova fase della vita. E io mi sono affidata a questo, mi sono persa nelle lingue, ho camminato tra radici e radure, afferrandomi a legami sintattici, cedendo all’incanto dei significanti, accendendo correspondences e significati. Tradurre ha assorbito il mio dolore come una spugna un liquido. Sono stati il greco, o il latino, ad avermi tradotta. Blandivano la mia sofferenza in una perfetta misdirectionillusionistica capace di riorientarmi con la magia bianca — come direbbe l’amico Davide Brullo — dell’etimologia, dove tutto vive in un intrico di sentieri, immaginari o veri. Presa in ostaggio nel bosco arbustivo dove rovi innumerabili impigliano gambe, ogni abito, finanche i capelli, non mi resta che trovare la strada come chi è abbandonato, con pazienza e intuizione e coraggio. Tra i cespugli indistinti, tutto al primo sguardo è cupo e confuso. Provo una direzione, che ritorna su se stessa; ne tento un’altra che finisce nel fitto impenetrabile. Poi, grazie al miracolo di un dettaglio, le forme iniziano ad apparire: sono le briciole che conducono fuori.  Un esempio: quando ho incontrato il Salmo 72, ne sono stata intimorita. Mi sono trovata sola davanti alle parole di Salomone, trasportata da una potenza immensa in un luogo ancestrale, sollevata in volo, come fossi un granello di polvere leggerissimo. Non conoscevo il Salmo, credo di non averne mai letto alcuno. Prima di sceglierlo, ne ho passati in rassegna diversi, in lingua italiana, e ho preferito il 72. Il motivo della scelta è ovviamente misterioso. Probabilmente sono stata presa dalle montagne, dalle colline, dal deserto, dal grano e dall’erba dei prati. E poi dalla giustezza, cioè la misura di dio, che se accolta, fa accadere lo smisurato. Dal potere orfico della pace che fa muovere la natura, dalla giustizia e dalla natura, che sono della stessa fatta. Dal fatto che la giustizia è abbondanza di pace, e la pace avrà la natura dell’abbondanza. Sì, tutto questo è luminoso e come la luce, scorre. Ma prima, ho dovuto entrare in un luogo più oscuro, e quella misura di cui sopra, mi ha guidata nel discernimento (τὸ κρίνειν) dello ptochós (πτωχός) dal pénes (πένης). Eccolo qui il bosco fitto della traduzione. I due termini si confondevano l’uno nell’altro nelle versioni che avevo esaminato. Ma se in tutto il Salmo comparivano due termini differenti, anche io dovevo ben trovare la strada per questo discernimento. Boscaglia massimamente spinosa: serviva rivolgersi al Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots di Pierre Chantraine, strumento esoterico. Qui inizia ad aprirsi la radura parlante. Qui lo ptochós è il mendicante, l’indigente, l’accattone, il pitocco che vive nello ptóa (πτόα) ovvero nello spavento o nel terrore, perché ptésso (πτήσσω) è spaventare, far sbigottire, essere terrorizzato e terrorizzare, ma anche acquattarsi, rannicchiarsi, appiattirsi per il terrore, detto di persone e di animali. In questo fitto cespuglio di rovi troviamo anche una lepre — davvero! — che si nasconde. «Lo ptochós è colui che non può che fuggire e chiedere aiuto», leggo nel Chantraine — e in effetti ptóx (πτώξ), variante di ptochós, è epiteto della lepre, e poi è detto di piante che si schiacciano al suolo. Tuttavia nel greco tardo, infine, assume solo il significato di povero. A me sarebbe piaciuto tradurlo con pitocco, perché questo fa eco al suono del greco ptochós, ma pitocco è parola forte, che avrebbe attratto tutto il Salmo, se fosse stata ripetuta con l’insistenza con la quale lo è nel testo originale. Ho scelto invece di frantumarlo in una costellazione formata da pitocchi, mendicanti, miserabili, che inevitabilmente hanno indebolito il suono esplosivo occlusivo pt in favore di quello nasale bilabiale m, e di quello più fluido delle parole intere. Quanto al termine pénes, indicante il povero che deve lavorare per vivere, e fare fatica quotidiana, è stato decisamente meno complicato: povero non si impone acusticamente come pitocco e nella sua neutralità significante, ho potuto ripeterlo lungo tutto il corso del Salmo. Sempre seguendo il Chantraine, nella radura di pénes ci sono diverse radici ad armare il terreno: c’è il grado forte pon presente in ponos (πόνος), che rimanda al mondo della fatica, della lotta, della sofferenza fisica, affrontate nel lavoro quotidiano. Bene anche il fatto che povero mantenga la labiale p e la vocale o. E si sente anche solo lontanamente una minima risonanza tra pénes e povero, soprattutto quando la parola greca è declinata al genitivo, divendo trisillabica. Infine vorrei dire di quella piccola congiunzione e, in greco kái (καί), che in tutto il Salmo viene ripetuta venticinque volte, e in essa mi è sembrato di intravedere il filo di una collana lasciato visibile da perle che si separano perché non sono fissate da nodi.   Con Walter Benjamin credo che la traduzione sia profondamente una connessione di vita, Zusammenhang des Lebens, un esercizio di sopravvivenza dell’opera e di chi ne opera il passaggio. Traduzione e commento di Roberta Castoldi Robert van Audenaerde, Davide con la testa di Golia, XVII sec. * Salmo 139 Dal tuo orizzonte lontanissimo mi scavi e stasi o movimento che io sia, mi misuri e incombi e pervadi e ogni strada che nomino si svolge in te, sempre più in te. Se sillaba aperta appena schiocca in questa bocca, tu sai – tu sei –  il discorso compiuto,                                   mano che pesa presenza che urta – esame del volto – tu per sempre, fatalmente, di fronte. E non so quale sapere tu sia, che accadi  dentro i miei inferi, e nei paradisi. E se mai  una mano esista che mi afferri anche là, nei confini che tocco con le ali dell’alba, è la tua, ancora. E parlare desiderando che la notte mi ammanti e si chiuda su di me ogni luce – ogni vita –  pur sapendo che in tutte le oscurità                    per te splendono nascite  e collassi siderali e luci e giorni primordiali. Lo sa bene, questa anima: accucciato nel ventre della donna, tessendo le fibre le reni le ossa nel segreto delle midolla della terra,                                                     ero un grumo e mi hai guardato, marchiando i giorni che saranno i miei. Molteplice intero – la tua incalcolabilità.  Sommerso in pensieri cari, non sondabili, che sono  e si moltiplicano come sabbia se li raccolgo,  Io, giunto alla fine, uscito                                     dal Grande Sogno, ancora in te mi ritrovo. Un giorno, un lungo dolore colpirà chi sparge  il sangue innocente, e chi sparla di te  come tu fossi il dio di un qualsiasi nulla, vanamente.                                     Odio chi ti odia, è vero, e non dovrei? E lo odio con odio perfetto, fissandolo  come si fissa il nemico nella lotta. Ma tu scrutami, Signore, e sfasciami il cuore, esponimi alla tua prova e leggi i miei sentieri: se è in me la via della vanità o quella luminosa dell’eternità.                 Ancora scavami. Conducimi.  Traduzione di Gabriel Del Sarto *In copertina: Pietro Novelli, Davide con la testa di Golia, XVII sec. L'articolo “Le mie mani sono un flauto”. Orfeo e Davide: alle origini della poesia proviene da Pangea.

Così appunta Elias Canetti, è il 30 luglio del 1966: > “Leggo poesie in tutte le lingue che conosco, e in traduzione, quando sono > scritte in lingue che non conosco, ma cerco di farmi almeno un’idea di quelle > lingue… Sfoglio libri su tutti i possibili animali. Torno ad ascoltare, cosa > che da moltissimi anni non facevo più, le mie care voci degli animali”.  Canetti associa la lettura della poesia alla voce animale – imparare lingue sconosciute, cioè: imparare la parola del lupo, l’urlo dell’ungulato, il cigolio della gazza. Il brano è in un libro, Processi. Su Franz Kafka (Adelphi, 2024), di inclassificabile bellezza. Inutile ricordare la presenza ‘animale’, da strenuo classificatore, nei libri di Kafka: florilegio di sciacalli e ratti, di cani e di pantere, di cavalli e scimmie. L’opera di Kafka è un bestiario; valicare il simbolo a cui sottende quella singola bestia vuol dire franare nella follia.  Ad ogni modo, che scena magnifica. Uno dei più potenti intelletti del secolo, Canetti, che, nel suo studio, ascolta le voci degli animali, per liberarsi dal linguaggio umano (si legge poesia anche per questo: per sobillare il linguaggio, per liberarsi da umana lingua). Per chi fosse interessato, Canetti fa riferimento ad Animal Language, libro fotografico del 1938, con due dischi “che riproducevano i versi degli animali africani di giorno e di notte”, ideato da Julian Huxley, il fratello di Aldous, che è stato, tra l’altro, il fondatore del WWF, l’uomo che ha inventato la parola Transhumanism, transumanesimo.  Incapace di ‘contattare’ gli animali, Canetti li ascolta, nel suo studio gonfio di libri, fiero della propria interiore ‘animalità’.  Sono quasi certo che i libri sciorinati da Canetti tra quelli “che più contano per me”, facciano parte della biblioteca ideale di Gian Ruggero Manzoni. Pascal e i Presocratici, Sofocle e William Blake, Georg Trakl e Zhuang-zi, Confucio, Lao-Tzu ed Erodoto, Atlantis, soprattutto, la formidabile enciclopedia di miti e fiabe africane collezionata da Leo Frobenius negli anni Venti. Manzoni ha lo stesso physique intellettuale di Canetti: è uno ramingo tra più mondi culturali; un vagabondaggio – è chiaro – che opera in orizzontale (libri) e in verticale (pratica; ascesi/ascesa). A Canetti manca l’estremismo dell’azione, dell’esteta armato; possedeva, tuttavia, il dono dell’ira e dell’eros. Ma non è questo il punto.  Nel suo ultimo libro – se è poi l’ultimo: GRM pratica la giusta liturgia della dissipazione, ogni libro è sempre l’ultimo –, Nel lento movimento dei ghiacci (stampa puntoacapo), Manzoni dichiara i punti di giunzione tra il verbo e l’animale, tra il poeta e lo sciamano (“Sciamano del Delta del Po, sempre scopro ogni notte che vago nell’immutata sostanza della natura umana”: sua serpe e suo scettro sia l’angusta anguilla). Sciamino, a questo punto, gli scettici: al netto del consueto, cospicuo proliferare di ‘cultura’ (Leopold Zunz, Pascal, Aristotele, i canti dei nativi d’America), Manzoni si dà alla ‘natura’ del gesto lirico, inaugura la danza con gambe tese ad arco: > “Nel lento movimento dei ghiacci, la porta spalancata è alla cometa, quella > recante vita nel suo strascico… recante l’essenza di un altro mondo, che mai > vedremo, se non ipotizzando un oltre alla tenebra, in piena luce”.  In un brano – che ricorda gli incantesimi orditi da Álvaro Mutis – GRM parla dello “sciamano Ainu” che balla con l’orso dell’Hokkaido; parla delle “maghe del Rio delle Amazzoni”, parla dell’“angelo di carne”. Ossidati all’oggi, i poeti scontano la latitanza dal linguaggio che ‘agisce’, che si fa atto: espulsi dalla natura e dalla storia – il poeta non ‘serve’ più, se non in civiltà più raffinate, a cementare il senso d’appartenenza a una nazione, di servizio a una terra, a una lingua/seme, lingua-seminagione –, i poeti, servili, sono utili, semmai, a stimolare le anime belle, a far leva sui ‘sentimenti’; mai che trafiggano e trasformino le anime. Così, sono i falsi poeti a proliferare, oggi, a primeggiare, come sono i falsi profeti a guidare le adunate dei fedeli. Ma al poeta nulla importa dell’applauso o del consenso – necessario, invece, al romanziere, a chi lavora per ‘comunicare’ –: attende che la sua parola sia efficace, e non mero guscio, vocabolo inerte, vocabolo-carcassa.  Manzoni riassomiglia la poesia al suo dire originario, ne fa nenia, sacra cantilena – dunque, sacrilegio – in assenza di opera sacra. E allora: > “Oggi sono la lince del fiume Amur, ieri fui il daino preso in trappola, > domani sarò l’orso polare che, ai cacciatori, parlerà del sonno che t’invade, > quando il freddo ti prende l’anima e le carni… quando i liquami umani via via > si solidificano e l’alito vaporoso si trasforma in neve sulla barba”.  Chi vede in questi brani mere figure esornative, ‘immagini’, pittogrammi del fallimento, è un idolatra del vocabolario. Chi conosce Manzoni sa che la pratica è tale da sempre, da Il mercante di allodole (era il 1977, primo verso che testimonia un’indole indocile: “Chi comprende i simboli con le mani è l’unico uomo libero”), a Le battane di bronzo (uscì per la Stamperia dell’Arancio, trent’anni fa, ne riproduco le cifre finali: “Per conquistare il cielo occorrono macchine di luce, un modello che convinca e che riempia ognuno; e una religione, votata all’essenza, o alla più feroce risposta”), in qua. Oggi – nell’era della simulazione, che chiede di dissimularsi nell’altro – tale pratica è semplicemente più esplicita.  Dunque, la congiunzione tra il poeta e l’animale. L’anima dello sciamano – così ne dice Klaus E. Müller in Sciamanismo. Guaritori. Spiriti. Rituali, Bollati Boringhieri, 2001 – veniva ruminata per tre anni dalla “Madre animale” (sia alce, cervo o renna), era “l’anima di un essere dalla duplice natura, animale e umana”, riconoscibile fin da bambino per eccezionalità fisica, ‘mostruosa’ (“gli individui destinati a diventare grandi sciamani nascevano con i denti, oppure ‘con la camicia’ e con un numero eccedente di dita per mano (o per piede), o con un neo vistoso sul corpo”), e psichica (“tendevano a cadere in deliquio e avevano un carattere chiuso; di indole pensosa, passavano il tempo a rimuginare, soli”). Ne seguiva, l’addestramento, la vita riparata dal convegno umano, in luoghi spesso inaccessi; il corredo sonoro e lirico, che riproduceva le voci degli animali-guida. Parola che sana, quello dello sciamano, che piega, che piaga. L’amorfo repertorio che leggiamo, preziosità etnografica (ad esempio, in: Testi dello sciamanesimo siberiano e centroasiatico, Utet, 1984), non va letto come si leggerebbero Yeats o Blake (due poeti-sciamani, tra l’altro, che sciamanizzano) ma come canto che anima, che opera, che in assenza di compito resta esteticamente inerme. Lo sciamano presiede alla vita – il parto – e alla morte – la sepoltura – e al pasto – la caccia. Eleva a suo grado gli elementi. Ora: che può il poeta se non riferire un deciduo dire, la caducità della parola? Il libro di Manzoni non è la cronaca di uno sciamano infame, senza futuro, ma l’indizio iniziale di chi torna a manovrare il fuoco, di chi, con la timida tenerezza del nudo uomo, che ascolta l’erba, i fiumi, lo scalciare del sole, leva le briglie alle parole, leva ogni paramento, a trafittura d’ululato.   Compito del poeta: liberarsi della poesia. Scatenarla.  Per altro, il riferimento – GRM ha tradotto Genesi, Esodo, Isaia, una manciata di Salmi per il “Salterio dei Poeti” e altro ancora va traducendo dal Testo – ha pertinenza biblica. Iubal, figlio di Lamec, della genia di Caino, è “il padre di tutti i suonatori di cetra (kinnor) e di flauto (ugab)”. Iubal non è il primogenito – non lo era neanche Abele; a sottendere: destino di sacrificio – e gli strumenti che crea indicano un opposto approccio all’arte mantica della musica. Ugab, lo strumento a fiato, ruba il ‘soffio’ di chi lo suona: appare poche volte nel testo biblico. Kinnor, invece, partecipa di ogni luogo del Testo (42 occorrenze): lo strumento a corda pretende maneggevolezza nella voce, accordo con il canto. Ogni strumento musicale è trasmutazione di uno strumento di guerra: il flauto fu cerbottana; la cetra fu arco e fionda. Il flauto adombra la tattica dell’uccello, la cetra quella del felide. Anche il più alto atto d’arte reca un pervicace sentore di sangue.  Chi lamenta assenza di animali nei Vangeli ha lo sguardo fuori asse. Al dialogo umano, frutto di sacri fraintesi, il Nazareno preferisce quello con le bestie e con gli angeli (così insegna l’evangelista Marco). Il suo stesso corpo è arca, nella sua voce la voce delle miriadi di bestie. Per altro, gli apostoli operavano guarigioni, andavano in estasi, afferravano la serpe senza che gliene incorresse danno. Di ciò, non restano neppure le vestigia – se non negli esorcismi –, ma il sottile fastidio di un tempo andato.  Manzoni, intanto, continua la sua danza – a me ricorda, di spalle, il Giudice Holden, istoriata creatura uscita dalle fucine di Cormac McCarthy, un poco Pan un poco Astaroth, che sganghera la luce nel suo noccioleto. A noi, succhiare di quel fiele.  *In copertina: strumento sciamanico esposto in “Shamans. Communicating the invisible”, al Muse di Trento; nel testo: opere di Gian Ruggero Manzoni L'articolo “Per conquistare il cielo”. La poetica dello sciamano. (Qualcosa, ancora, su GRM) proviene da Pangea.

Non occorre manomettere un testo tanto perentorio, ci si inoltri in un versetto, si costruisca un cantuccio nei suoi meandri. Scelgo il primo versetto del capitolo 5; questa è traduzione alla lettera: > “Non affrettare la bocca, non precipitare il cuore a eruttare parola davanti a > Dio, perché Dio è in cielo e tu in terra: perciò siano rade le tue parole”.  Intanto: si parla a Dio con la bocca (peh) e con il cuore (leb). Esteriore e interiore debbono combaciare. Il cuore ha porte e ha bocche; la bocca sia la brocca del cuore.  Il punto è per sempre quello: come si parla a Dio? Qual è la parola che permette udienza da parte di Dio? Se è vero che ciò che chiediamo ci sarà dato, come chiedere? Qual è il linguaggio di Dio?  Poche parole, dice Qoelet, scarsità di verbo, fare del vocabolo umano deserto. Cosa scarsa, scarna: parola-ostia, parola-briciola.  Qoelet è libro dell’asserzione assoluta – è un libro all’assalto. Così breve – siano rade le tue parole: parola rase al suolo, cioè: rare – da infuocare l’intero Testo. La frustrante ripetizione di tutte le cose – stagioni; creature; fatti – testimonia che l’uomo è poca cosa, ombra che fugge, erba che sorge al mattino perché sia tagliata a sera. A tutti – saggi come stolti, potenti come poveri – è assegnata la stessa sorte: morte. Per ogni creatura – uomo o cane che sia – è apparecchiata la stessa meta: Sheol, il regno degli spettri. Dio ci ha insufflato l’anima, a Lui va resa – rasa. Al ricco sarà tolto ciò che ha, il povero sarà depredato perfino di ciò che manca. Con metodica crudeltà Qoelet elimina ogni certezza: in fondo, Dio equivale al Caos.  Corroborante è questa certezza del nulla: ci permette tutto – l’antinomismo è a un passo.  Eppure, esiste lo spiraglio. Poche parole bastano a sfigurare la distanza tra la terra e il cielo, ad avvicinare il Dio mai così distante dall’uomo (ma lo è pure il Cristo, a intendere le stimmate più abissali di ogni mai pensato Sheol, la Croce più ineffabile di ogni Babele mai costruita).  Già. Ma… quali parole? “Per te il silenzio è lode”, dice il Salmo 65. Dumiyyah: silenzio, attesa in quiete. Veglia silente.  Che cos’è questa preghiera silenziosa, di rade parola, che non si affretta, che è in perenne veglia?  Forse è la preghiera che ossessionava il pellegrino russo, sconvolto dall’invito che Paolo fa ai Tessalonicesi: “pregate ininterrottamente” (5, 17). Quali sono le “rade parole” che permettono la preghiera senza interruzioni? Secondo la tradizione cristiana, in particolare ortodossa, tali parole sono raccolte, in simbolo, nella cosiddetta “Preghiera del Cuore”, mutuata dal Vangelo di Luca (18, 13): “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore!” (Κύριε ἸησοῦΧριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλόν). Rade, rare parole che non costringono Dio all’ascolto, ma aprono il nostro corpo – petto/orecchio; costato/occhio – ad ascoltare ciò che Dio ci dice. Preghiera da sussurrare di continuo per conferire un’aura al nostro fare, per illuminare l’opera. Parola che inchiavarda il cielo alla terra.  Il versetto di Qoelet, tuttavia, continua in questo modo: > “…perché arriva il sogno dalla troppa attività, il dire del vile dalle troppe > parole”.  Chi parla troppo è un cretino (kesil), uno stolto, un seguace del gregge. Si ostina al discorso – il logos greco –, inutile a incatenare Dio. Il discorso, vanto dei filosofi, rimarca Babele: il linguaggio che doveva unire Dio all’uomo ha sancito irremovibile divario. La parola umana non sfiora l’Impronunciabile; per giungere a Dio bisogna percorrere l’aldilà del linguaggio – le “lingue degli angeli”, la “glossolalia”, lingua-fiamma – come fanno i poeti, o essere da Lui invasati, invasi come accade ai profeti. Non si dà Dio in lingua umana, capace di sondare l’evidente, inabile al cospetto dell’invisibile. Per dirla come Lev Šestov,  > “Dio non è dimostrabile. Non si può cercare Dio nella storia. Egli è il > ‘capriccio’ incarnato, che respinge ogni garanzia”. Il sogno (chalom), qui, è agli antipodi della veglia, non impreziosisce la vita ma la svia, la inselvatica in un roveto di sinistri segni. Il sogno – che pure ha parte nella storia della salvezza: si guardi alla storia di Giuseppe, che i sogni dissigilla – è da Qoèlet deprezzato a segno della vita australe a Dio: nell’esatto dire, hahalowm consuona con haelohim, Dio, appunto, nella sua più neutra accezione, il dio moltiplicato in dèi. I sogni creano dèi, ci imbambolano, inibiscono la via a Dio, sono la controfigura dell’idolo. In questo caso, il sogno è in contrasto con il detto (neum) e l’oracolo (massà) che Dio concede al profeta: analoga differenza tra miraggio e miracolo, tra negromante ed eletto, tra mistagogo e vagabondo del mistero.  Il pensiero è estremizzato nel versetto 6:  > “…nella folla dei sogni è vanità come nelle troppe parole: perciò ti > impaurisca Dio”. Troppe parole intrappolano, bocca che tarpa la levità del cuore (ormai sede del male: “pieno di male il cuore dei figli dell’uomo”, dice Qoèlet, 9, 3, ripetendo l’originaria asserzione di Dio: “ogni intento del cuore umano è incline al male”, Gn8, 21). I sogni: meri preamboli di nebbia, come il discorso umano. Desto o addormentato, l’uomo vaga tra vanità: la mania del calcolo – circoscrivere in numeri la realtà – è pari al delirio di chi divina i segni tratti dal sonno, declivio nelle inconsistenze dell’incubo. Sembra di udire Eraclito: “È la medesima realtà il vivo e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio: questi infatti mutando son quelli, e quelli di nuovo mutando son questi”.  Eppure, ancora. Come si parla a Dio, come parla il dio? Il verbo umano fermenta idoli, eccelle nell’ideare miraggi. Ci è voluto il Verbo – inchiodato come una falena, flagellato fino all’omega, franto e frainteso – per distruggere il vocabolario. Vocabolario: ghigliottina dell’uomo – formulario di inganni.  > “Nella parola si manifesta all’uomo la sapienza del dio, e la forma, l’ordine, > il nesso in cui si presentano le parole rivela che non si tratta di parole > umane, bensì di parole divine. Di qui il carattere esteriore dell’oracolo: > l’ambiguità, l’oscurità, l’allusività ardua da decifrare, l’incertezza”. > > (Giorgio Colli, La nascita della filosofia).  Così, nel mondo greco classico: deragliare del linguaggio, delirare, singulti sul bavero della bestia, lacerti quasi increati di verbo, diverbio, animosità dell’amnio verbale. Da qui – come ai primordi dell’avventura cristiana – il carisma del ‘traduttore’: uomo capace di interpretare, trasformandola in gergo umano, la lingua divina.  Dunque, nel mondo greco, la divinizzazione dell’enigma, “la manifestazione nella parola di ciò che è divino, nascosto, un’interiorità indicibile” (Colli), che si sfa, nell’evo volgare, gioco di parole, rebus verbale, corazza retorica. Dalla Pizia alla Sfinge, dall’oracolo di Delfi all’idolatria della Ragione – Edipo – che sovrasta il Mostro – la Sfinge, che minaccia tramite indovinelli – ma infine si acceca. A chi domina l’evidente sfugge la terribile evidenza della verità.  La mistica: tentativo di sobillare il linguaggio.  Da qui, l’incanutirsi del linguaggio in concetto, in bruma di bizantinismi, nei principi, nell’essere/non-essere, nel vero vs. falso, nella ‘logica delle cose’.  Beata filosofia che tutto insegna tranne il dio, che decide di recidere i rapporti con il dio, per sempre.  Beata teologia: ragionare su Dio perché ci è sfuggito. Cingere in formule l’informe.  Beata divinità logica: la legge ci insegna cosa è bene fare e cosa non bisogna fare; linguaggio come corda, prigione, calcina della società.  Bisogna capirsi – da qui, gli azzeccagarbugli, gli irresponsabili, gli esoteristi del linguaggio massonico, specifico, degli ‘esperti’, potere che scimmiotta il dio; la sentenza: esigua, inerte, becera imitazione dell’oracolo.  Che cosa mi stai dicendo? Perché non mi capisci? Linguaggio: solo scandaglio del cuore – ma non scendiamo nel nostro abisso con la lanterna, a illuminare le beneamate oscurità. Spacchiamo il lume, che si infervori in fuoco. Fuoco-volpe, fuoco muta di cani in corsa.  E la poesia? Ipotesi di linguaggio angelico, ci addestra a spezzare l’ordinaria lingua. Ci addestra all’altro mondo del linguaggio – il solo.  Nel dire di Qoelet, che annienta evidenze e certezze, alla via dell’edonismo – ebbrezza che raddoppia la vanità; cruenta ironia: consumiamo ciò che ci consuma – segue quella dell’obbedienza. Imputridire nel timore di Dio. Lo ripete ancora a sigillo del rotolo: “Paura di Dio, osservanza dei suoi comandi: tutto questo è l’uomo” (12, 13). Yarè è proprio la paura, il terrore di Dio; è riconoscere la propria vergogna, l’insuperabile distanza da Dio. “La tua voce ho udito nel giardino e ho avuto paura perché ero nudo e mi sono nascosto”, dice Adamo a Dio (Gn 3, 10). “Paura di Dio” significa: memoria della caduta. Dalla “paura di Dio” comincia il percorso della salvezza, il rapporto tra Dio e l’uomo – “paura” è, per paradosso, l’anello nuziale tra Dio e uomo – il punto in cui si è sciolto un rapporto e si inaugura un nuovo patto. Mutilazione, massacro, frainteso, finché il Verbo non fonderà un nuovo vocabolario, il Dio ineffabile si farà volto, carne, corpo da abbracciare e deporre, da ungere con olio e fustigare.  Adamo ha paura di Dio perché è nudo – all’uomo è chiesto, fuori dal Giardino, atto di più radicale denudamento, suprema spoliazione.   All’opposto equinozio di Babele: l’arca – Noè – e la culla – Mosè. Spazi in cui rifugiarsi, oggetti che veleggiano sulle acque – ipotesi di nuova creazione. Lingua-arca; lingua-culla. Le tavole dell’alleanza – verbo che si struttura in legge per incapacità di intendere l’oracolo – custodite nell’arca: che ringiovaniscano, che ritornino bimbe. In Eden non c’è legge: si parla come una fioritura. Parole come foglie che sventagliano.  Tra Babele e arca/culla (arca: culla per tutti): il tempio. Il tempio non racchiude Dio, non ne è la gabbia: è luogo d’incontro. Nel tempio posso trovare Dio – o posso perderlo.  Nel tempio si risillabano le antiche parole per invitare Dio all’incontro.  Parole pari alla dipintura dell’icona. Parole-gesto, parole che ricalcano gli stessi gesti, perché Dio appaia. Ma la ripetizione è ricreazione. Chi confida nel ‘nuovo’ è un idolatra, un apostata.  Spogliarci del linguaggio.  L’estrema spoliazione è terribile. Defraudare il Nome per tentare il proprio nome. Farsi arca perché l’altro in noi si sieda.  Dunque: imparare le lingue dei passeri, arcangelici, e quelle della formica, della cimice, del capriolo.  Linguaggio: arte di trasalire – di travalicare.  Dunque: Vanitas vanitatum, farsi vanto della vanità. Vanità-vento. Incenerire tutto perché da quella cenere Dio ci rifondi. Rifilare il vento – rifondare il respiro. ** Da “Qoelet” 9 Nel cuore ho sperimentato questo: le opere dei giusti                                      l’estremismo dei santi                       tutto è tra le dita di Dio l’uomo non sa perché ama ignora il raduno dell’odio Stessa sorte per tutti                 il giusto e il vile                   il puro e l’impuro                   chi fa sacrifici e chi dissacra                   il buono e il peccatore                   chi giura e chi scongiura È male tutto sotto il sole stessa sorte per tutti nel cuore dell’uomo alligna il male follia nei suoi lembi il fine è la morte Speranza tra chi fluttua nella flotta dei vivi: un cane vivo è meglio di un leone morto I vivi sanno di dover morire i morti non sanno nulla privi di salario – memoria tra i sali dell’oblio Ciò che hanno amato i motivi della lotta e della gelosia: tutto è cenere, pericope del lutto per loro non c’è più posto nel mondo arreso al sole Allora: godi e mangia bevi il tuo vino divora i cuori Dio gratifica le tue opere Indossa bianche vesti olio purifichi il tuo capo La vita è vana: glorifica i giorni con la donna che ami unico sconto alla fatica al dolore sigillato dal sole Finché il corpo ti aiuta agisci non c’è opera né sapienza nello Sheol – tutto è insensato tra le ombre dove andrai Così è sotto il sole: non va ai capaci la gara                   la guerra non la vincono i forti                                     il pane non lo morde il santo                                                      la ricchezza non sorride ai geni né agli scaltri la grazia – su ogni cosa è il dominio del caso L’uomo ignora la sua ora come pesci presi tra perfide reti come uccelli intrappolati dai lacci il male migra sui figli dell’uomo – è ovunque Verità sgravata dal sole: Misera città miseri uomini la assedia un re onnipossente aureola di mura Un santo di scarsi natali salva la città ma nessuna memoria lo onora – E mi dico: preferisci la sapienza alla forza – eppure il santo impoverito dal fato è sfottuto – le sue profezie negate Deglutisci con cura le parole del santo ignora le urla di chi alleva viltà Anteponi la sapienza alle armi – ma una breve colpa avvelena un grande bene *Si pubblica per gentile concessione parte dei materiali editi in: “Qoelet. Nella traduzione di S. Arduini, D. Brullo, M. Bontempelli”, De Piante, 2025 *In copertina: Kazimir Malevič, Quadrato rosso, 1915 L'articolo “Su ogni cosa è il dominio del caso”. Vagabondaggi intorno a Qoelet proviene da Pangea.