Fino a poco tempo fa, tutto risplendeva – tutto aveva un senso visibile e chiaro, come un fuoco: ogni fiamma, pur tentacolare, aveva un volto, contraeva un patto. Il mondo era una famiglia. Il grano riguardava l’astro che ne garantiva la crescita e la mano, a stella, che lo raccoglieva; l’albero era imparentato al corvo che vi atterrava sopra, della specie di Saturno; il fiume, a leggerne i sussurri, a strologare la cifra delle strolaghe, garantiva figli dai capelli corvini, agilità nel corpo. Nutrirsi di alcune piante permetteva certe qualità; necessario era apprendere i poteri della vasta famiglia dei rettili e degli anfibi. Il volo degli uccelli, lassù, interferiva sulla nostra sorte, quanto l’opera magnetica dei pianeti.  Anche la volpe che ieri notte ha attraversato la strada, trasfigurata dai fari della mia macchina, cucendo bosco a bosco, quella volpe Mercurio, partecipa della mia vita, ha un senso.  L’era della misura ha tolto lo spazio dello smisurato: la sapienza, parcellizzata in saperi, è mutilata; all’osservazione e alla speculazione astrologica si è sostituito l’osservatorio astronomico, il tempio è sottomesso all’accademia. È vero: la chirurgia ha soppiantato le erbe curative, i maghi e i mestatori di formulari – vivremo tutti, tiepidamente felici, grigi pingui pinguini, fino a centocinquant’anni – sia gloria al dio della salute; la salvezza resta altrove. Fino a poco tempo fa, intendo, il mondo non era costellato di ‘corrispondenze’ o di ‘segni’: il mondo aveva un significato. Interpretare i segni è già il sintomo di un’era insignificante. L’era del simbolo teneva insieme l’uomo, la terra, il cielo – corrispondenza significava corresponsabilità. Di questo mondo – che è poi, autenticamente, il nostro, quello di Dante e di Francesco – Rabano Mauro è l’enciclopedia vivente, l’esegeta sommo. Abate di Fulda, arcivescovo di Magonza – dove muore nell’856, il 4 febbraio, il giorno in cui la Chiesa fa memoria della sua santità – Rabanus Maurus Magnetius fu istruito da Alcuino, visse gli incerti che seguirono agli anni di Ludovico il Pio, scrisse tantissimo, investigò il tutto. Del suo libro ‘totale’, il De rerum naturis, “una cosmologia… ovvero una descrizione della realtà nel quadro di una visione unitaria del mondo”, in cui l’abate di Fulda “descrive ogni cosa che riguarda il mondo conosciuto, dall’umile chicco di grano alla costellazione di Boote, nel tentativo di abbracciare la totalità dello scibile in una rappresentazione del micro e del macrocosmo coerente con la dottrina cristiana”, Claudia Gualdana (da cui ho tratto le citazioni) traduce, con talento sgargiante, devota al culto dei libri assoluti che ora passano per eccentrici (va ricordato il suo Rosa. Storia culturale di un fiore, Marietti 1820, 2019), il libro IX come Il mondo e gli astri (La Vita Felice, 2025). Il libro – che è poi un manuale, un tascabile che si snoda per centocinquanta pagine, un universo in miniatura – è straordinario perché ci orienta agli elementi primi, riporta – secondo sintesi mirabile – ‘il tutto nel frammento’, conduce dal caos – di cui si nutre un certo cristianesimo esagitato, in adorazione del buio – al cosmo. Così, scopriamo che  > “il cielo è stato chiamato così, proprio come se fosse un vaso caelatum, ossia > cesellato, perché reca incise le luci delle stelle come se fossero sigilli”.  Della luna è detto che “rappresenta le avversità del mondo”, ma anche la Chiesa (perché – intuite l’introibo da raffinato polemista di Rabano – “essendo stata creata nella dimensione temporale, come la luna talora si fa più piccola, talaltra cresce, ma sebbene essa sia soggetta a calare, diminuisce in modo tale da essere sempre restituita alla sua integrità originaria”) e “l’era presente, perché è in costante mutamento”. I corpi celesti non sono geroglifici: come ogni corpo – compreso quello umano, che dell’universo è mappa vivente, in calligrafia di vene, ossa, arterie –, hanno diversi sensi – letterale; allegorico; anagogico – e sensibilità; l’abate sviscera tutti i significati con dovizia di citazioni bibliche. Il compito di Rabano Mauro è titanico: egli va risignificando il mondo alla luce della rivelazione di Cristo. Così, alle enciclopedie ‘pagane’ – il mito classico, che armonizzava l’antico mondo – sostituisce il nuovo codice cristiano. Rabano offre la chiave per interpretare ogni minuta cosa: il tuono – “che è stato chiamato così perché il suo suono terreat, ovvero atterrisce” – e le braci – “indicano le concupiscenze illecite dell’animo” – il vento “violento e veemente” e le Pleiadi, “l’annuncio della comunità dei santi che, nella tenebra della vita presente, ci illuminano con la luce della grazia dello Spirito septiforme”. Di Lucifero, “la stella del mattino”, è detto che “può alludere al Salvatore o alla luce della vera conoscenza”; nel suo “significato malefico” marca il senso della “caduta dallo splendore eterno fino alle tenebre infernali”.  L’opera di Rabano Mauro serve a sanare, tra l’altro, l’impropria affermazione di Robert Graves, il geniale poeta de La Dea Bianca. A suo dire, una “frattura… separa il cristianesimo dalla poesia”, tanto che “è ormai impossibile combinare le funzioni un tempo identiche di sacerdote e di poeta senza fare violenza all’una o all’altra vocazione”. Allo stesso modo, l’indole “crudele, capricciosa, sfrenata” della Dea Bianca contrasta con il culto della Vergine. Graves – che sognava di rifondare un ordine ‘bardico’ della poesia e di ricondurre la parola poetica al suo ancestrale potere magico, teurgico, e che di fatto ha avuto un unico, straordinario allievo: Ted Hughes – ha, come sempre, ragione. Proviene, però, da un regno in cui la “rivoluzione puritana” ha sistematicamente cacciato dal tempio i druidi e i bardi, ha disonorato i boschi considerandoli mero ornamento quando non materia prima per imprese di falegnameria. In realtà, al netto di un semplicistico ‘romanticismo’ – che fa del poeta il ribelle, l’eresiarca costi quel che costi, mentre è da sempre il custode dell’ordine, il suo cardine; e non mi riferisco certo all’ordine mondano, alla viltà del potere terreno, infine impotente se non sostenuto da armi di assassinio di massa –, il poeta, come gli apostoli, parla le lingue e guarisce dal male; la sequela Christi è fonte di infinita opera.  “Decifrare il linguaggio sacro”, come scrive Rabano Mauro, è compito dello studioso e dell’artista. Così, nel formidabile Liber de laudibus Sanctae Crucis, lirico laudario costellato di calligrammi, la parola è la cosa, la forma è la formula, ciò che è nominato, d’improvviso, vive, con ferina evidenza – ulula l’io e l’Iddio. San Paolo insegna che si prega “in modo conveniente” dando in “gemiti inesprimibili” (stenagmois alatetois; Rm 8, 26). Si prega verseggiando come fanno le creature: secondo il ronzio della mosca, l’adulare dei lupi, il fruscio degli astri.   *Le immagini in copertina e nel testo sono tratte dal “Liber de laudibus Sanctae Crucis” di Rabano Mauro L'articolo “Decifrare il linguaggio sacro”. Rabano Mauro: dal caos al cosmo proviene da Pangea.

Il Vangelo di Marco, come si sa, finisce con un colpo di ghigliottina, con una immedicabile cesura. Giunte al sepolcro vuoto, le tre donne – “Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e Salome” – scappano, “fuggirono via dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore”. Paura le ammutolisce, “e non dissero niente a nessuno”.  Se investighiamo il greco le cose assumono un’altra sfumatura. Le donne scappano perché tremano (tromos) colte da estasi (ekstasis). Sono come in trance, sono fuori di sé, rapite da dionisiaca ebbrezza: anch’esse un sepolcro vuoto. Uno degli epiteti del “Dio vivente” è il terrore: è “terribile (phoberos) cadere nelle mani del Dio che vive”, scrive Paolo. Un terrore che impone riguardo, devozione.  Alle estatiche donne un misterioso “giovane… vestito d’una veste bianca”, assiso di fianco al sepolcro, dice che “Gesù Nazareno, il crocefisso, è risorto, non è qui… Egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete”. Il timore delle donne davanti al giovane (“ed ebbero paura”) ricorda il turbamento di Maria di fronte all’angelo: lì si annunciava una nascita miracolosa, qui una ancor più miracolosa seconda nascita. È più facile credere all’invisibile che si annuncia in nuce d’angelo che alla verità di un corpo disfatto, maciullato, sviscerato, disossato di sé, grave di sangue.  Chissà se poi le donne sono andate, in Galilea.  La Sapienza di Gesù Cristo comincia da lì: dal dubbio, dal timore, dall’estasi. Il testo gnostico, databile tra il II e il III secolo, è conservato nel Papiro di Berlino (1896), tra i papiri di Ossirinco e nella vasta messe di testi scoperti a Nag Hammadi. Era dunque testo noto, importante, fin nella sovrabbondanza del titolo. In lingua inglese esiste la traduzione completa di Douglas M. Parrott; Mauro Pesce ne ha inglobato alcune lasse in Le parole dimenticate di Gesù (Fondazione Lorenzo Valla, 2004). In questa Sophia, il Cristo appare trasfigurato, irriconoscibile (“non nella forma che ricordavano”): il dialogo con i discepoli – la prima domanda, che implica una gerarchia, è di Filippo; poi prendono la parola Matteo, Tommaso, Maria e Bartolomeo – permette al Salvatore di spiegare la creazione del mondo e del tempo, il fine del creato, il destino dei discepoli. Secondo la cosmogonia gnostica, esiste un Padre originario, un pre-Padre, che inaugura la lenta opera di autoconoscenza; Sophia è l’elemento femminile del divino. Alle origini, è un proliferare di legioni angeliche, di celesti esseri, di abnormi creature in una continua dinamica di azione e distruzione (d’altronde, “C’erano sulla terra i giganti”, si dice in Gn 6, 4). Il Salvatore, per così dire, è eccedenza – finanche, difetto, benefico veleno – nell’ordine delle cose: rompe lo schema di vita-e-morte, si disgrega dall’immobilismo divino, porta la luce “vengo per estirparvi dall’oblio”. Il Salvatore è una figura prometeica.  La Sophia Jesu Christi fonde la rivelazione evangelica ai misteri greci; ciò che anima il testo è ossessione per la salvezza, per la purificazione; centrale è la domanda sul senso del male, centrale è il corpo corrotto che tenta riparo, ristoro. Il sistema gnostico prevede un’aristocrazia dell’intelletto: si ascende tramite strenuo percorso conoscitivo. Ciò che svanisce, è la cuspide dell’evangelo: il Crocefisso, l’Iddio dei corrotti, l’Iddio dal corpo rotto e in rovina. Tale carnalità latra – incute terrore. Il non avere altro che quello – sangue che stilla dalle stimmate – confonde, confina nel dubbio. Nella Sophia, secondo lo schema della sapienza greca, il Padre forgia il creato dopo essersi osservato in uno specchio (“Vide se stesso in uno specchio”). Ma lo specchio è il demoniaco – la copia che divora l’origine, l’originario. A dire di Proclo, fu Efesto a “fabbricare uno specchio per Dioniso” e “il dio guardando dentro di esso e contemplando la propria immagine si slanciò alla fabbricazione di tutta la pluralità”. Figura ambigua, lo specchio: fa dell’apparente un’apparizione; chi cerca di riconoscersi in esso si trova disconosciuto, contraffatto. Cosa deve vedere di sé il Padre in uno specchio – cosa che già non sappia? Nella Sapienza di Gesù Cristo lo specchio è abisso, buco nero, vortice – è la grande vulva, il dio per sempre gravido che crea copie di copie di copie di sé. Dio-feto, dio-incesto.  Nel Vangelo, piuttosto, il Padre si rispecchia nel Figlio; Gesù si rispecchia nei volti sbigottiti dei discepoli – fino a che punto il Risorto è diverso dal Nazareno?  In questo gioco di specchi – che, contrapposti, sfoggiano l’infinito – cosa resta, quale l’arenaria che possiamo dire ‘immagine’? Quale l’originale? San Paolo – in 1 Cor 13, 12 – lega lo specchio all’enigma: lo specchio-Sfinge ci fissa divinandoci, divorandoci. Lo specchio-Polifemo, lo specchio-Sauron: nostro compito è sfuggire all’onnipotente fame dello specchio per ridiventare noi, per ricondurci nel greto della vera forma.  Galilea – il luogo dell’appuntamento con il Risorto, che è il luogo dove tutto ha avuto inizio (Mc 1, 14) – è il lemma di una geografia sapienziale, è nome al di là del nome. Come fu Israele per gli ebrei, Galilea sia il nuovo nome dei cristiani: Galilea è il luogo in cui tutto si sprigiona, in cui tutto si sbriciola.  Il proliferare dei detti gnostici null’altro dice se non che la conoscenza è il solo peccato, è l’ambone da cui professa il demone della separazione e della confusione. Gesù non si apprende perché è lui il predatore, è lui che ti prende. Gesù, il sommo analfabeta – secondo la spiazzante intuizione di José Bergamín – non si installa in codici, in grammatiche, in enciclopedie. La sola sapienza, qui, è l’insipienza, l’uscita da sé, la santa insania dei folli e degli ispirati. Il regno di questo mondo – dei filosofi e degli esperti, degli scaltri e dei letterati – mostra la sua indecente indegnità: tutto è disperso, ora – chiamateci disperati, è sconveniente, ai vostri occhi, perfino questa gioia che ha dote di lacrime.  ** Sapienza di Gesù Cristo (II secolo) Dopo essere risorto dai morti, i dodici e sette donne lo seguirono, si diressero in Galilea nel monte detto ‘Divinazione e Gioia’. Uniti, erano, e dubbio li avvelenava sulla realtà dell’universo, sui piani della santa provvidenza, sul potere delle potenze e su tutto ciò che il Salvatore compiva nel segreto. Allora apparve il Salvatore – non nella forma che ricordavano ma in invisibile spirito. Somigliava al grande angelo della luce. Ma non mi è dato descrivere il suo aspetto. Nessuna carne mortale può contenerlo, ma solo la carne pura e perfetto che egli ci ha mostrato sul monte detto ‘Degli Ulivi’.  E disse: “Pace a voi, a voi do la mia pace”. Spavento li confuse. Rise il Salvatore dicendo, “Cosa pensate? Che dubbio vi divina? Di cosa siete in cerca?”.  * Disse Matteo: “Signore, a verità nessuno può accedere se non tramite te. Inoltraci alla verità”. Disse il Salvatore: “Colui che È è ineffabile. Nessuno principio lo preda né autorità né obbedienza a creatura alcuna dalla fondazione del mondo – proviene dalla Prima Luce e soltanto a chi vuole si rivela. Da ora io sono il Grande Salvatore. Immortale, eterno egli è. Non ha nascita perché ogni cosa che nasce muore. Ingenerato, non ha inizio – chiunque ha inizio, infatti, finisce. Nessuno lo governa e non ha nome – chiunque ha nome, è la creazione di un altro… È infinito, dunque è incomprensibile. È imperituro e non somiglia a nulla. È immutabile nel bene. È senza difetto. È eterno. È il benedetto. Da tutti sconosciuto, è la conoscenza in sé. Incommensurabile – irraggiungibile – perfetto – immortale. Ditelo: ‘Padre dell’Universo’”.  * Maria gli chiese: “Signore, come possiamo conoscerlo allora?” Il Salvatore, il perfetto, disse: “Giungi alle cose invisibili, oltrepassa la soglia del visibile. Il Pensiero ti rivelerà che la fede nell’invisibile si trova setacciando le cose visibili, investigandole. Chi ha orecchie per udire, ascolti! Non ‘Padre’ si chiama il Signore dell’Universo, ma ‘Pre-Padre’, principio di chi apparirà, antenato che non ha inizio. Vide se stesso in uno specchio – si vide somigliante a se stesso – apparizione pari al Divino Padre di Sé, confronto di ogni confronto, il Primo Esistente Ingenerato Padre. Pari in antichità della Luce che lo precede ma non lo eguaglia in potenza. In seguito apparve moltitudine di esseri autogenerati, eguali in età e potenza, in gloria, innumeri, la cui stirpe è detta ‘Generazione Senza Regno’. Quella moltitudine non soggetta a regno è detta ‘Figli del Padre Ingenerato, Dio, Salvatore, Figlio di Dio’, e con voi ha somiglianza. Ma ora lui è lo Sconosciuto, l’inconoscibile grave di inalterabile gloria, di ineffabile gioia. Tutti riposano in lui, esultano in lui, giubilo che non ha misura; questo non è mai stato udito finora negli eoni e nei mondi”. Matteo gli chiese: “Signore, Salvatore, come si è rivelato l’Uomo?” Il perfetto Salvatore disse. “Voglio che tu sappia che colui che apparve all’universo nella sua infinità, l’Auto-eletto, l’Innato, il gravido di luce, al principio, quando decise di dare la sua immagine a una potenza, quella Luce apparve come l’Immortale Uomo Androgino, affinché attraverso di lui potessero giungere a salvezza e risvegliarsi dall’oblio, attraverso l’inviato, il solo interprete che è con voi fino alla fine della povertà e della razzia.  Sua consorte è Sophia, fin dal principio destinata a unirsi a lui tramite il Padre Auto-generato e l’Uomo Immortale, che apparve come Primo in divinità e regno, come concesso dal Padre. E creò un grande eone, ‘Ogdoade’ è il suo nome, in onore alla sua maestà. Autorità gli fu data e nel suo governo creò povertà. Creò dèi e angeli, arcangeli a miriadi, da quella Luce e tripartito Spirito che è Sophia, sua consorte. Da questo, Dio originò divinità e regno. Da allora è ‘Dio degli dèi’, è detto ‘Re dei re’.  Da ciò che fu creato apparve ciò che fu plasmato; da ciò che fu plasmato ciò che fu formato; da ciò che fu formato ciò che fu nome. Così nasce la differenza tra gli ingenerati, dal principio al termine”.  * “Chi viene al mondo è una goccia di Luce: viene al mondo per ricondursi nella Sua custodia. Vincolo di dimenticanza volle Sophia, perché attraverso di lei l’Onnipotente possa rivelarsi in questo modo povero nonostante la cecità l’arroganza l’ignoranza con cui lo riempiono di nomi. Ma io sono giunto dai luoghi superiori per volontà della Luce, io sono slegato da ogni vincolo; ho spezzato l’opera dei ladri e dei bugiardi; ho trafugato la goccia di luce di Sophia perché portasse frutto attraverso di me, perché la gloria si diffonda e i suoi figli, non più imperfetti, possano ritornare al Padre. Io vengo per estirparvi dall’oblio, perché l’impuro non si manifesti più: calpesto ogni malvagio intento”.  *In copertina: William Blake, The Angel Michael Binding Satan, 1805 ca. L'articolo “Oltrepassa la soglia del visibile”. Sulla Sapienza di Gesù Cristo proviene da Pangea.

La Trinità di Andrej Rublëv è un incanto dilatato, di terso silenzio: scoscendimento contemplativo, esperienza dell’ustoria gioia del proprio limite. Il contenuto narrativo è tronco: tre angeli che appaiono a Abramo sotto le querce di Mamre (Genesi 18,1-3) – tre persone, una voce sola –, e vivamente alludono alla Trinità. Immagine cui ubbidire immobili, nell’estasi degli aurei sfondi che trasudano dal legno; la disposizione di spazi e flussi di chiarore, la trasparenza delle forme, l’azzurro profondo reiterato nei mantelli sono proiezioni all’infinito; giovane e tenero verde: profumo dell’aperto, spirito vivo; e il porpora velato, scuro del sacrificio: kenosi, offerta. Teologia cromatica ardente, luminescenze che non appartengono alla fisica terrestre della luce, bensì a quell’urgenza epifanica che porta l’annuncio dell’increato nel visibile. L’elemento umano è espunto, tutto è nei tre angeli, esilissimi, dalle ali incorporee, seduti intorno a una mensa che reca il calice eucaristico: da narrazione a diafanìa mistica: visione circonfusa di bagliori soprannaturali, che sostiene la tensione all’ulteriore: la coinerenza armonica, circolare, delle tre essenze trinitarie. La quercia di Mamre: albero della vita, tronco della croce; sullo sfondo la tenda di Abramo, la casa del Padre; la montagna della rivelazione; e, intessuti di aurea chiarità, i tre angeli: in un cerchio quasi perfetto, a inclinare corpi e volti l’uno verso l’altro, creando in chi osserva il ritmo interiore, silente, del reciproco amore. Guardare la Trinità è nuda intuizione del proprio limite, che spezza lo sguardo in preghiera. Il mistero rimane stretto, inospitale, ma sfiora il basso profondo dell’umana ferita. Si partecipa senz’afferrare, possedere. Chi guarda è chiamato a sostare, ai ripidi declivi dell’assoluto, soffrendolo in amore: tale il ruolo kenotico dell’icona, “immagine conduttrice”, via “apofatica”, “ascendente” secondo Pavel Endokimov[1], che si fa limen di catarsi trasfigurativa, evidenza di inadeguatezza, pur adorante, grata. Rublëv vive in epoca asservita, tumultuosa: il giogo tataro, i pesanti tributi all’Orda d’Oro, le frammentazioni, i saccheggi: dilaniata e oppressa la Rus’, non trovando spazi esteriori, reagiva interiormente, con la spiritualità devota e unificante di Sergio di Radonez, “umile servo della Trinità”: dal monachesimo disadorno, spoglio e il carisma mistico di un alter Christus del Medievo. Rublëv iconizza questa condizione: l’impossibilità di comprendere, di circoscrivere il fenomeno porta a una dolente evoluzione intima e personale. È Pavel Florenskij a rilevare, più di chiunque altro, il ruolo attivo, salvifico dell’icona, visuale in grado di sbalordire “con un colpo solo anche lo sguardo più insensibile”, mediante “quel senso acuto, che penetra l’anima, della realtà del mondo spirituale che, come un colpo, come una scottatura, sconvolge all’improvviso” chi osserva, dando “un’autentica percezione dell’aldilà, un’autentica esperienza spirituale”[2]; fino a poter dire: “se esiste la Trinità di Rublëv, allora esiste Dio”[3]. È la condizione del limite che patisce l’intero, l’irreparabile splendore: struggimento che diviene vocazione. Andrej Rublëv, Trinità, 1422 ca. * Così Osip Mandel’štam, astro di mitezza, prono solo all’infinito: perseguitato e indomito, di fronte alle crudeltà della storia rende il suo dire poetico frastagliato e regale, ardito come una leggiadra burrasca: teneramente grave, dal passo sinfonico, concussivo, incendiario nella neve. Autentico poeta del limite, che del dolore fa vermigli diaspri, parola tremante in ragione dell’immenso: “Mia tristezza fatidica, presaga,/ mia quieta, silenziosa libertà/ e tu, sempre ridente, là, cristallo/ della volta celeste inanimata!”[4]. Uno splendore inanimato, che tuttavia commuove. Cozzando con la propria esiguità, il poeta schiude interiormente al sublime:  > “Io mi porto questo verde alle labbra – > questo vischioso giurare di foglie – > e questa terra che è spergiura: madre > di bucaneve, aceri, quercioli. > > Mi piego alle umili radici, e guarda > come divento insieme cieco e forte”[5]; di fronte a oppressioni e persecuzioni, di fronte all’ottusa concretezza, rappresa e incoercibile, della materia e della storia, l’esperienza tetra e glaciale pone il cuore a disarmo, portandolo a fulgore riverso, in intento e parola:  > “dura è la terra, secondo coscienza. > Rintraccerai a stento più puro ordito della > verità d’una tela di bucato. > > Si disfa come sale, nella botte, una stella; > più buia è l’acqua gelida, più pura > la morte, più salata la sventura, > ed è più onesta e paurosa la terra”[6]. Se onesto e pauroso è ciò che si staglia dinanzi, se fuori è durezza e gelo, dentro è retrogrado incendio. È la barriera che sbarra il passo, e dunque impone il retrocedere nei culmini accesi, nelle frugate, rinvenute nobiltà di sé stessi. Eppure la creatura trema di fragilità e inadeguatezza, in specie quando avverte la fugace, intima verità che centra il cosmo nel suo asse: della soverchiante plenitudine, non saper dire:  > “Superando la fissità della natura > il durazzurro occhio ne penetra la legge: > nella crosta terrestre impazzano le rocce, > dal petto sgorga un lamento minerale. > > E il sordo animalcolo si tende > come per una strada a corno ritorta, > per capire l’eccesso interno dello spazio, > del petalo pegno, e della cupola”[7]. La poesia di Mandel’štam, pervasa di sensi supremi, di biblici e salmici sentori, delinea il punto di arresto, di stasi assorta:  inerme alla volgare alterigia del potere staliniano, al terrore della tirannia, al “mare nero/ che con greve rombo si addossa al capezzale”[8], ed esile, smarrita alle pendici del sacro, la parola s’innalza, finanche più vigile, viva: più vera, nell’impotenza che tocca l’impedimento, perché ad esso s’inchina: vi rende omaggio, celebrandone fondamento e misura; è là, nella morsa del proprio poco, che essa si riaffaccia: effimera, mobile, imprendibile, eppure caparbia: “Quando distrutto l’abbozzo,/ ti sforzi di trattenere nella mente/ il periodo senza pesanti glosse,/ unito e uno nella notte interiore”[9]. Tremare d’inadempienza delinea uno scenario teologico, se pur non di devozione dichiarata: il sacro e l’immane presagiti, mai interamente intesi, custoditi in amore al prezzo estremo: tutti teniamo affettuosa memoria di questo poeta “dei dativi” in luogo dei “nominativi”, il rapsode dello “slancio esecutivo”, con la sua “sacra stoltezza” da bizzarro “corifeo”: magrissimo, in punta di piedi, dallo sguardo “teso, come cieco alle cose di poco conto”[10]. Amato Osip, scarno ed eterno; imprigionato dalle pazzie del regime, privo di denti, semiassiderato; così soavemente impavido, sognante: accanto a un cumulo di rifiuti, nei casti albori di neve, a recitare Dante e Petrarca. * La precarietà, l’umana insufficienza, il caustico tocco del male non compromettono, della parola, la vocazione sacrale, il richiamo metafisico come pratica di resistenza. C’è l’ostinazione dei corpi, la cieca crudeltà della storia, certamente. Tuttavia la tensione all’invisibile – nel poeta, nel devoto che osserva l’icona, e in ogni essere umano che, spossato dal dolore, non lo amplifica, non lo pratica su altri, ma si arresta nel proprio gracile enclave, avendo cura del limite ricevuto in sorte – innalza l’anima al suo vertice:  > “A tu per tu, il gelo in volto io fisso; > lui fissa il nulla, e io fisso dal nulla; > stirata, pieghettata, senza grinze, > respirante miracolo, pianura”[11]. Nell’ottusa violenza del visibile, nello sgomento della bellezza, la micidiale: disarmare il cuore, salire. Secondo Endokimov[12] l’uomo, creatura inferma, come il servo di Yahweh in Isaia (53,2), è afflitto dal velo dell’imperfezione ma, segretamente, in potenza, è, per volontà dell’Altissimo, un microtheós: dotato fin dall’origine di uno speciale “carisma contemplativo” per esperire “il fuoco ineffabile e prodigioso”, “lo splendore folgorante della Bellezza [di Dio] dentro tutte le cose”[13]; l’uomo ha facoltà poetica, la potenzialità di nominare, l’attitudine a sostenere e penetrare la radianza divina disseminata nel creato, tanto da poterle dare nome: come Heidegger diceva di Hölderlin. Se ogni cosa possiede il suo lógos, la sua “parola interiore”, posta in trasparenza tra forma e contenuto dal fiat divino, ebbene l’infermità stessa della materia corporale umana è trascesa “in un superamento, che è vera trasfigurazione”, in cui “l’ostacolo viene messo al servizio dello Spirito con una misteriosa conformità al destino segreto di un essere”[14], e “il pensiero umano che riceve la rivelazione, si crocifigge per rinascere nella luce trisolare della verità assoluta”[15] È sostare con mite realismo nel limite e nel difetto, continuando ad amare, che colma il divario, mediante la discesa della grazia. Il destino è il modo in cui Dio sceglie di annullare la distanza, e di aprirci alla visione, alla “immagine e apparizione della luce inaccessibile, specchio tersissimo, limpido, integro, immacolato, inoffuscato, che riceve tutto lo splendore della prima bellezza”[16], fino alla “identità per assimilazione”, “identità in atto” che, “come un punto, unisce le due sponde al di sopra dell’abisso”[17]: dissolve la pecca, il difetto, il doloroso confine: da immagine l’uomo va a somiglianza. È questo, in Mandel’štam: il margine non è mera finitudine, ma ardua apertura: inclinazione sofferta al mistero. * Nel Trisagion, canto antichissimo, nato nella liturgia bizantina nei primi secoli del cristianesimo orientale, poi diffusosi nell’ortodossia slava, si intona: « Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς», tradotto: “Santo Dio, Santo Forte, Santo Immortale, abbi pietà di noi”[18]. La ripetizione triplice costruisce un ritmo di sospensione: tre attributi divini che trascendono la natura umana precedono l’appello di misericordia: il fedele riconosce la propria pochezza al cospetto del Padre, e partecipa in carenza e povertà, adorando.  Il Trisagion è icona e poesia insieme, pura nozione del margine: la santità, la potenza, l’immortalità sono qualità che eccedono l’umano, ma il canto comunitario consente di entrare in relazione con esse attraverso supplica e ripetizione, costruendo un tempo sospeso in cui la finitudine si apre al trascendente. L’incontro con la propria precarietà è invocazione condivisa, come nella contemplazione di Rublëv o nel gesto poetico, dato e ricevuto, di Mandel’štam. In quest’ottica, il limite è l’unica forma possibile di relazione con l’invisibile, spazio fecondo di elaborazione della sofferenza, piattaforma di devozione radicata nell’umiltà. * Jean-Francois Thomas, in una lunga, incantevole meditazione filosofica[19], pone Simone Weil e Edith Stein in delicata dialettica riguardo afflizioni e amarezze dell’umana esistenza; a ben guardare, il tema del testo è precisamente il limite: soglia da oltrepassare per esperire la piena comunione col sacro, nonché incompiutezza costitutiva della creatura incarnata, gettata nel cronotopo e sferzata dagli automatismi della necessità. L’intero volume è un’accorata riflessione su come due cuori sublimi provarono ad amare l’Eterno da quaggiù, ad accogliere il reale nei suoi orrori senza negarlo, a renderlo teoreticamente compatibile con il sommo bene, che è Dio: cercando di superare la propria corporeità nel continuo slancio all’infinito. Edith infine vi riuscì, con umilissimo abbandono, ponendosi nella consegna totale; Simone non ammorbidì mai il suo atteggiamento radicale, rimase di una durezza intellettuale incorruttibile: la sua postura morale era inconciliabile con le “consolazioni” della fede: pur praticando la compassione attiva, solidale con i più sventurati, fino a morirne, non riuscì a porsi in grembo a Dio. Esattamente il limite, sia come sofferta incarnazione, sia come limen di accesso alla completa comunione in spirito col Padre diviene un assunto nodale del libro. L’abbandono, come in Jean-Pierre de Caussade[20], è l’istante consegnato, il luogo d’innocenza dove Dio ama posarsi, dandosi in trasparenza: > Non è più una vita di pensieri, una vita di immaginazione, una vita di > discorsi e di parole, ad occupare l’anima, a nutrirla, a sostenerla: essa non > procede più, non si sorregge più su queste cose. Non vede più dove cammina, > non prevede più dove camminerà; non si aiuta più con la riflessione per > infondersi coraggio nello sforzo e per sopportare i disagi del cammino; essa > avanza ormai nell’intima coscienza della sua debolezza. La strada si apre > sotto i suoi passi, l’anima vi si inoltra e prosegue senza esitare; essa è > pura, santa, semplice e vera. Nella spiritualità ortodossa è lo jurodivyj, il folle in Cristo, esempio di quella stoltezza paolina che confonde i sapienti (1 Cor 1,27): è san Basilio il Benedetto, è il principe Myškin, l’idiota che dobbiamo diventare, cioè il genio, come diceva Cristina Campo. Un ideale pressoché inattingibile, per la natura incessantemente mobile e conflittuale dell’animo umano. Con allegorica esattezza, è proprio Cristina che, nel trattato Les sources de la Vivonne[21], riguardo il luogo fascinoso – citato da Proust nella Recherche, – che dà nome al saggio, afferma: > Infinitamente più delicata e tremenda è la presenza dell’immenso nel piccolo > che non la dilatazione del piccolo nell’immenso. Tramite la sua scrittura intensamente simbolica e metafisica, nello scenario riportato, Cristina registra l’affinarsi di una dismisura: l’immaginario proustiano della catacombale Entrata agli Inferi, della Cosa extraterrestre s’arresta in un piccolo lavatoio quadrato, “da cui montano delle bolle”. Quest’immane che s’annida nel minuto ricorda ferocemente la presenza di Dio nel cuore dell’uomo: condizione di astrale potenza, di temibile prodigio, perché si assottiglia in vigoria letale l’immenso quando è costretto nel vincolo di un’esiguità. L’interiorità umana è dunque così ricolma e spaventosa, e vacilla tra bene e male con suscettibile, concisa, nervosissima instabilità. L’immenso di Dio nel limite dell’uomo crea un movimento continuo tra spirito afferente all’Eterno e miserevoli margini dell’incarnazione. Allorché indigenze e pochezze vengono attenuate tramite una tenace adesione allo Spirito, rimane comunque un dibattito continuo di ribilanciamento, che può significare, nelle note vie dialettiche di rovesciamento degli opposti, una sofferta e splendida tensione alla salvezza: > In un rapporto non immaginario – un rapporto dal quale il gioco delle forze > sia escluso – nessun sentimento o pensiero regge a lungo isolato ma ciascuno > si capovolge rapidamente nel suo opposto.[22] In un rapporto non immaginario, ma attentivo: laddove il limite, reclusione primaria, accolto e pacificato, intaglia il vivente nel suo profilo, gli dona identità. Allora dal carente lembo incarnato, dalle doglie di una mente vana e breve, s’innalza l’affidamento, la preghiera, per ricevere svelato il destino: > Esisteva l’immenso soliloquio, il privatissimo canone che insegna a ricondurre > alla sua fonte e al suo fine la sorte di ogni uomo su questa terra: il > Salterio[23]. Nel salmodiare la menomazione diviene contorno, abbozzo di figura che chiede un assenso, obbedienza al presagio, all’elezione. Vi è un limite di partenza, condizione data, misura imposta nel vincolo creaturale, e vi è un limite di arrivo, che è adesione, temperanza: la terminale disciplina di accordare la propria esistenza a una feconda povertà e spoliazione, fino a risiedere gioiosamente nella mancanza. Nessuna virtù, solo la via ineludibile alla compiutezza. Allorquando il limite, connaturato, viene esaudito dal proposito, s’arriva al non asservimento: alla libertà. Ecco, ancora, il rovesciamento degli opposti: dando assenso al vincolo, da figure corporee e desideranti, si va verso altri spazi, a rinsaldarsi in essenze spirituali, dimoranti nell’assoluto: “Dio precipita a piombo in queste celle, in questi corpi, con un solo tremendo batter d’ali. E nei corpi, radicati nel cielo come sono, è una forza che spaventa”.[24] L’incarnazione è, per ogni mistico, la grande prova, l’attraversamento: per giungere al distacco, a mitezza radicale, priva d’autoasserzione. Deporre sé stessi, con fede intera nel sopramondo: far ruotare in petto quel cuore legato che precludeva l’impossibile. Il limite, la pecca, la mancanza, sono l’asse di rotazione del cuore nel petto: cessione di privilegi ed esenzioni, apertura al perenne attrito Frygt og Bæven, timore e tremore, porsi nelle mani di Dio. In tale ascesi, tutto è per sottrazione, un avanzare inverso al silenzio e al vuoto; un restare con cura nella pazienza e nella mancanza, nell’obbedienza, nel rifiuto, alimentano il soffio dello Spirito: la virtù negativa che tesaurizza, mentre la tentata affermazione di sé, a contrappunto, disperde e dissipa. Campo – “io non ti voglio più cercare./ Vibrerò senza quasi mirare la mia freccia,/ se la corda del cuore non sia tesa”[25] – durante tutta la sua vita esprime il sogno mistico di aderire in spirito, di combaciare, rimanendo nella gioia dell’inidoneità, nell’amore purissimo: il cuore sia una corda tesa. Dandosi misericordia, assentire a quel punto scoperto dell’armatura che si fa sorte, rotta ineluttabile, nitida identità:fisionomia, inventario di penurie e talenti; vocazione: “Un vuoto ricolmato di silenzio, nel quale il destino precipiterà per legge fisica come l’energia nel vuoto pneumatico”[26]. Spoliazione, stasi, umiltà: spesso si delineano efficacemente solo innanzi all’irreparabile. Ed è per attinenza che viene alle labbra Giuni Russo, icona pop degli anni Ottanta, la cui nitida e irrevocabile verticalità si era manifestata fisicamente, fin dagli albori, in un’estensione vocale di oltre cinque ottave. Giuni indossò la propria maschera mediatica, come dovuto al mondo, nell’inessenziale, nell’affettato ed estensivo che le era richiesto, fintantoché non ebbe piena esperienza della cifra scoscesa della sua esistenza: che prese forma intera, toccante, negli ultimi anni della sua vita. Dio la raggiunse svelandole il nesso, il pertugio, donandole la sua metanoia, conversione del cuore, che rese fulgido e serrato il suo cammino: intagliato nel limite di un malanno del corpo con cui Dio se la portò vicinissima, e poi la chiamò a sé. Senza fanatismi, senza mistificanti delirî, perché sia chiaro che vivere sani e lieti è un bene incomparabile, che nulla deve al patire o al morire; ma quello stato metanico, così puro e spoglio, di via nitida, segnata, come afferma Olivier Clément, “si precisa necessariamente in memoria della morte, nel senso forte di una anamnesi. ‘Ricordiamoci a ogni istante, se possibile, della morte’ scrive Esichio di Batos, e commenta: ‘Questo ricordo ha per effetto l’esclusione di ogni vana preoccupazione, la custodia dello spirito e la preghiera costante’[27] […] La memoria della morte non riguarda la morte biologica in sé, ma lo stato spirituale che la morte simboleggia e sigilla”[28]. Tutta l’ultima produzione artistica di Giuni Russo è di un misticismo sottilissimo, lucente. In una sua canzone-poesia c’è un presagio del limite-soglia così fulgido, e un senso del limite-carenza così limpido, da regalare istanti di somma beatitudine, e la benedizione delle lacrime: Io nulla Primizia del mio tempo Orlo del velo che copre la presenza Dal vivo occhio mi penetra Un raggio di pura luce Fai cantare alla mia lingua Melodie sconosciute Dell’amore che buca l’opacità del mondo e crea Io nulla, io nulla, io nulla, io nulla Sciàmano pensieri di pura luce La via dell’assoluto rischiara Primizia del mio tempo alla presenza Io nulla, io nulla, io nulla, io nulla, io nulla Oso fiorir Sciàmano pensieri di pura luce La via dell’assoluto rischiara Primizia del mio tempo Alla tua presenza Io nulla, io nulla, io nulla Fai cantare alla mia lingua Melodie sconosciute Che nascono nel cuore La notte se ne va Primizia del mio tempo Alla tua presenza Io nulla, io nulla, io nulla Davanti a te Io nulla Se l’ego ferito, l’ego rapace, l’ego senza limite e misura, in ogni sua follia esaudito senza restrizione, è l’instancabile, inconscio servo del male; se è, come appare, presupposto di ogni attrito e conflitto; ebbene, nella personalissima sensibilità di chi scrive – a prescindere da qualsivoglia dottrina o devozione, nella nuda umanità quotidiana, nell’intimità con sé stessi, al cospetto del proprio Dio, di fronte alla sfida di amare profondamente e interamente l’altro – Io nulla è l’unico canto, l’unica verità che, in quest’epoca oscura, ci possa ancora salvare. Isabella Bignozzi -------------------------------------------------------------------------------- [1] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, prefazione di Jacques Rousse, Edizioni San Paolo 1990, pp. 222-223 [2] Pavel Aleksandrovič Florenskij, Iconostasi. Saggio sull’icona. Traduzione e cura di Giuseppina Giuliano, Edizioni Medusa 2008, pp. 55-56 [3] ibidem, p. 52 [4] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, a cura di Remo Faccani, Giulio Einaudi editore 2009, p. 5 [5] ibidem, p. 169 [6] ibidem, p. 85 [7] Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave. A cura di Serena Vitale, Adelphi Edizioni 2017, p. 43 [8] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, op. cit., p. 55 [9] Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave, op. cit., p. 45 [10] Serena Vitale, Cuscini, codici, crisalidi. Saggio introduttivo a Osip Mandel’štam, Quasi leggera morte. Ottave, op. cit., p. 13-29 [11] Osip Mandel’štam, Ottanta poesie, op. cit., p. 155 [12] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., pp. 38-41 [13] S. Massimo, Ambiguorum Liber, PG 91, 1148C., rip. in Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 41 [14] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 39 [15] ibidem, p. 231 [16] S. Massimo, Mystagogia 23, PG 91, 701C [17] Pavel Nikolaevič Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, op. cit., p. 41 [18] Pasquale Ferraro, Canti della divina liturgia e settimana sante. Rito bizantino. Testo greco a fronte, Milella 2012 [19] Simone Weil ed Edith Stein, Infelicità e sofferenza, prefazione di Gustave Thibon, Edizioni Borla 2002 [20] Jean-Pierre da Caussade, L’abbandono alla provvidenza divina, traduzione di Melisenda Calasso, Adelphi Edizioni 1989 [21] I° Ed. in “Paragone” XIV, n° 164, agosto 1963; ora in Cristina Campo, Gli imperdonabili, a cura di Guido Ceronetti e Margherita Pieracci Harwell, Adelphi Edizioni 1987, p. 45 [22] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 152 [23] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 114 [24] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 219 [25] Cristina Campo, La tigre assenza, a cura di Margherita Pieracci Harwell, Adelphi 1991 [26] Cristina Campo, Gli imperdonabili, op. cit., p. 119 [27] A Théodule, CLV, Philokalia greca, éd. Astîr, t. I., p.165 [28] Olivier Clément, Jacques Serr, La preghiera del cuore, Àncora Editrice 1998, postfazione di Pavel Endokimov L'articolo “Dell’amore che buca l’opacità del mondo”  proviene da Pangea.

Jean Grosjean è stato un genio. Prete spretato, vissuto pressoché in solitudine, è morto nel 2006, più che novantenne. Conobbe André Malraux e Claude Gallimard – con cui inaugurò un’amicizia senza sconti – in prigione, durante la Seconda guerra, in Pomerania. Proprio con Gallimard pubblica i suoi libri in versi – Terre du temps, 1946, Fils de l’Homme, 1954, La Gloire, 1969, ad esempio –, spesso molto belli; si è inventato un ‘genere’, il racconto lirico – che ha i suoi precordi negli Ébauches di Rimbaud – dal fascino, spesso, perturbante. Uno di questi testi, Le Messie, è stato tradotto lo scorso anno da Qiqajon; ne restano molti altri: Pilate (1983), La Reine de Saba (1987), Samuel (1994), ad esempio. Incessante ‘cercatore’, tra i rari maestri del secolo, Grosjean ha tradotto, con sapienza superiore, diversi testi dalla Bibbia (i profeti, l’Apocalisse); ha tradotto il Corano (1979) e i tragici greci (1967). Per Gallimard, nel 1989, insieme al futuro Nobel per la letteratura Jean-Marie Gustave Le Clézio, ha fondato la collana “L’Aube des peuples”, con l’intento di setacciare miti e leggende di ogni angolo del globo. Alla società degli intellettuali, preferiva il lavoro duro, a tratti brutale. Non presenziava – agiva.  Nel 1984, sempre per Gallimard, nella ‘Collection folio junior en poésie’, Grosjean s’inventa un’antologia di millenaristica bellezza. S’intitola Dieu en poésie, e assembla, dall’Epopea di Gilgamesh a Rutger Kopland, l’ultimo autore antologizzato, diversi testi che sfidano il numinoso, che dicono l’indicibile, che accarezzano o fanno lo scalpo a Dio. L’antologia, antiaccademica, funziona come un breviario: è piccola, corta – ottanta pagine –; in copertina, un uomo, stilizzato, su un colle, fissa l’orizzonte. L’arcobaleno, al contempo, è una palpebra che si spalanca, una bocca pronta a inghiottire.  Il repertorio di testi – di cui in calce abbiamo tradotto quelli meno ovvi, i più inaccessibili – è scelto secondo il criterio di ecumenica razzia che anima il lavoro di Grosjean: ai Salmi e a Omero fanno specchio Laozi e Wang Wei, al-Hallaj e Khayyam, Ibn Al-Farid e Pascal; appaiono, come spettri della consolazione, John Keats e Edgard Allan Poe (nella versione di Mallarmé), Friedrich Hölderlin, l’assoluto ispirato, e Rimbaud, Gerard Manley Hopkins e Paul Claudel. Ci sono – come da attendersi – Giovanni della Croce, Eschilo, Meister Eckhart (“Se l’Anima vuole seguire Dio nel deserto della deità, il corpo segua il Messia nell’assolata povertà”) – ma anche Charles d’Orléans, Marceline Desbordes-Valmore, Kamo-no-Chomei, Francis Jammes, Jules Supervielle e Francis Thompson. Il capriccio – che è poi l’andare bendati nella notte oscura del cuore – precede l’ecumenismo. Secondo Grosjean, “Poesia è spesso la trama di tracce di ciò che accade dentro l’uomo, nel suo intimo”; di qui, l’dea che il divino non conforta ma spiazza, non accarezza ma azzera, e che la grande cerca è, in fondo, la caccia assoluta.  Non è un caso che un’antologia intitolata a Dio rechi a mala pena lo stigma del Nome – appena sussurrato, come si stana un lupo, come si disinstalla una spada, come si abbevera d’urlo la stella. Così scrive Grosjean nella pagina introduttiva: > “Dire semplicemente che Dio è l’aldilà di noi significa confonderlo con > l’universo – o peggio ancora, con la morte, la follia, la droga, il sogno. Ma > questi domini hanno ciascuno un nome proprio. Poiché la parola Dio esiste, > essa corrisponde a un’esperienza particolare, che è forse una consonanza tra > azione, affetto, riflessione. Una volta espulso dal caos animale, l’uomo può > irradiarsi in un metodo: questa è la via del progresso spettacolare e > contradditorio di una civiltà che resta, ai miei occhi, spietata e insensata. > Oppure, può abbandonarsi alle vie di fuga della sensazione e dell’immaginare: > questo fermento è culturale tra i benestanti, religioso tra i poveri, ma Dio > non appartiene all’uno né all’altro. Se l’uomo si accontenta di essere, una > volta presa coscienza di sé, pura febbre interiore, pura postura, così > specificamente umano da diventare anormale, allora si avventura nei cammini di > Dio. Questi cammini, sono innumerevoli, a seconda delle epoche, dei climi, dei > temperamenti. I testi qui raccolti, testimoniano il passaggio su quei > sentieri”. È fuori dalla ‘norma’ del linguaggio, fuori dalle istituite strade che mettono la museruola al verbo; fuori dalla gabbia grammatica – l’arma del potere – che accade qualcosa, che scintilla il colpo d’ala dell’angelo. Dunque: la poesia come miccia a innescare il sacro, come esca che attrae il dio – o il suo doppio, l’illustre illusione. Da qui si passa: a rischio di essere creduti gli abominevoli, gli strambi – prima di tutto, da sé. Che la poesia strombi in preghiera, devii nell’erbaceo inno, a pieno petto, a pieni pugni, è perfino ovvio – risultato non si dà oltre a questo rospo respiro. A volte, un poeta incappa nell’assoluto senza volerlo: intrappolato nei suoi stessi versi. Nessuna certezza né calcolo acclimatano alla gloria chi tenta il sacro. Forse, stiamo sbagliando strada. Pazienza. Sarà pur meglio che viaggiare dove vanno tutti.  ***  Atharva-Veda Il Soffio Gloria al Soffio signore del mondo il mondo ha in lui la sua trave. Gloria al tuo ruggire alla tua stirpe di tuoni al tumulto dei fortunali alle piogge.  Gloria a te quando vieni quando vai                  quando ti issi                 quando posi. Il Soffio vive nelle creature come il padre vive nell’amore del figlio. Padrone di ciò che respira e di ciò che non respira più.  * Esuperio di Bayeux (IV secolo) All’imperatore  Signore, siamo tuoi soldati ma siamo gli schiavi di Dio. A te offriamo il servizio in armi a Lui è dedicata la nostra anima.  Il salario viene da te a Lui dobbiamo la vita. A te l’obbedienza, sempre a patto che non sia contro di Lui. Combattiamo i tuoi nemici solo se non sono innocenti. Ti siamo fedeli, sempre ma la nostra fede è in Dio. Se deludessimo Dio dovresti infamarci.  * Anonimo islandese La croce Croce vessillo di Cristo del suo supplizio tu squarci il cielo prepari all’uomo la casa della vita. Salvifica Croce pacifica inchiodate a te hai tenuto le sue braccia Il suo sangue ti ha fatto sbocciare nel Giudice. Sei la zattera degli amanti di Dio: li trasporti tra crimini  e fortunali al porto della vita.  * Anonimo latino Nel fuoco si rintana il sole, ma tu sei la luce indivisa che invade i nostri cuori con fervore. A te cantiamo all’alba imploriamo Te a sera: trasformaci negli astri che ti acclamano tra gli dèi. Inesauribile sia la gioia come sempre è stata al Padre e al Figlio e a te, Sacro Soffio.  * Jan Kochanowski (Radom, Polonia, 1530 – Lublino, 1584) Il sonno Instilli l’idea della morte, sonno, ma ci fai desiderare la vita. Dai riposo a questo corpo terreno perché l’anima possa involarsi nei cieli. Il giorno si leva dal mare.  Lo splendore della neve e del gelo fanno sparire le ombre. I fuochi degli astri celesti cantano l’inno delle sfere.  Gioie innocenti dell’anima: il corpo dovrà morire accarezzalo mentre dorme.  * Fénelon (Sainte-Mondane, Francia, 1651 – Cambrai, 1715) Questa luce semplice, infinita, immutabile, che a tutti si dona senza spezzarsi, che illumina gli spiriti come il sole rischiara i corpi. Chi non l’ha mai vista nasce cieco. Trascorre la vita in una notte oscura e muore senza nulla aver visto. Semmai, intravede barlumi oscuri, vane ombre, futili scintille, irreali spettri.  * Carl Jonas Love Almquist (Stoccolma, 1793 – Brema, 1866) Rosa Il nostro cuore è un pallido fiore.  L’ha piantato Dio e lo chiama rosa.  Le sue spine graffiano il cuore – e il cuore chiede: perché? Dio risponde:  il tuo sangue macchierà il fiore e tu sarai un po’ come me.  * Henri de Régnier (Honfleur, Francia, 1864 – Parigi, 1936) Il silenzio Forse il silenzio è una voce mutilata come quella del dio che tace nella statua e non serba più nulla di vivo se non l’ombra, al sole, che lo accerchia. Forse il silenzio è una voce che tutto sa come quella del dio che tace, eretto  nel marmo: il suo gesto è eterno  e l’ombra sussurra ai passanti sulla strada. Loro osservano, dal basso, i silenziosi ordini di un dio pietrificato.  * Endre Ady (Căuaș, Romania, 1877 – Budapest, 1919) Non ha più ombre la mia anima: la luce di Dio le ha messe in fuga. Il suo volto è velato ma i suoi occhi bruciano e invadono il cuore.  Se vinco è perché lui mi precede e combatte per me. Mi scorta, e quando dice: Dove sei? il mio cuore scoppia. Eccolo, è dentro di me lo tengo tra le braccia siamo legati nella morte.  * Jules Supervielle (Montevideo, 1884 – Parigi, 1960) Pettegolezzi Appena sopra le nostre teste, gli dèi che ci dominano chiacchierano allungando il collo. Li sentiamo: pronunciano i nostri nomi come se fossimo già morti senza rispetto per tutta questa natura che si dispiega nell’enorme silenzio di cui siamo parte.  Ci giudicano, ci soppesano ignorano i dettagli urlano a tutti i nostri segreti poi, eccoli, più rigidi di una statua immobili e freddi come ponti di ferro sotto cui passiamo così nudi e inermi così disillusi, ma fieri perché dietro di noi rispendono ancora le montagne davanti a noi è ancora bello il mare.  * Abu Shadi (Il Cairo, 1892 – Washington D.C., 1955)  Foresta, autunno Perdi le foglie per istruirmi sulla vita che scorre? Vuoi forse addestrarmi in merito alla vanità del sogno? Il tuo pallore mi mortifica, sanguini come se la stagione fosse da eseguire così, senza pietà.  Gli uccelli piangono la tua morte: li hai protetti dai venti del nord.  Hai reso un deserto i sentieri del sole che si erano adornati di smeraldi per compiacerti.  * Jean Follain  (Canisy, Francia, 1903 – Parigi, 1971) Ladrone  Battono nel prato i cuori delle mucche: un uomo avanza perché vuole il loro latte – non ama, non odia e cammina sulla rugiada.  Il tempo si ferma solo per lui il sole è sulla vetta del cielo e quell’uomo può dormire può ripudiare l’infanzia, la vecchiaia, l’umanità. Se passi da lì non ha senso urlare: Aspetta.  * Rutger Kopland (Goor, Paesi Bassi, 1934 – Glimmen, 2012) D D, ho descritto il tuo viso in una poesia come una grande assenza, l’ho paragonato a una superficie d’acqua dove ho visto, un giorno, il muso di un cavallo: quando ho alzato gli occhi la riva era deserta. L’ho paragonato al vento: udii il respiro di un cane morto – in questa casa era così ingombrante il silenzio. L’ho paragonato a molto di più, D, a molte cose, più di quelle che ora ricordi, perché ora non trovo più quella poesia.  Non c’erano soltanto acqua o vento perché tu mi vedi quando non ti vedo  respiri e non ti sento, leggi ciò che non scrivo.  *In copertina: Pietà lignea di anonimo lombardo, XVI secolo L'articolo “Pura febbre interiore”. Dio in poesia: un’antologia di Jean Grosjean proviene da Pangea.

Nato a Strasburgo nel luglio del 1856, Léon Wieger avrebbe dovuto percorrere la stessa carriera del padre, insigne professore di medicina all’università. I genitori lo avevano adornato di un paio di altri nomi – Georges e Frédéric –; il ragazzo, per devozione, si iscrisse a medicina. Resistette per un biennio: folgorato da Cristo, entrò come novizio nei ranghi della Compagnia di Gesù a ventiquattro anni. Compì l’addestramento a Drongen – Tronchiennes in francese –, nelle Fiandre, presso l’antica abbazia benedettina passata da poco, dopo alterni disastri, ai Gesuiti. Ordinato sacerdote nel 1887, Wieger volle impiantare il suo estro ‘scientifico’ nel cuore dell’ordine; ad ogni modo, preferiva avventarsi: quello stesso anno, partì per la Cina, presso la diocesi di Xianxian, nella provincia di Hebei, non lontano da Pechino. Non fece più ritorno in Europa. La diocesi era stata eretta da papa Pio IX una trentina di anni prima, affidandola ai missionari gesuiti. Lì Léon Wieger espresse il suo genio: imparò il cinese, andò a caccia di testi perduti, tradusse in francese i libri della tradizione taoista e buddista. Morì, dopo una vita di studi più che di apostolato, nel marzo del 1933, in Cina.  “I suoi lavori, destinati ai missionarî, sono guide talvolta indispensabili, per gli studiosi europei, per lo studio della scrittura, della lingua, della storia, delle credenze religiose e delle opinioni filosofiche della Cina”. Così scriveva Giovanni Vacca (1872-1953), che con Wieger condivideva la passione per la scienza – era stato assistente di Giuseppe Peano – e per la sinologia – occupò la cattedra di Storia dell’Asia a Firenze poi a Roma. A Wieger dobbiamo studi su Les pères du système taoïste (Laozi, Liezi, Zhuangzi), stampato nel 1913, e sul Folklore chinois moderne (1909); compilò uno studio sulla Histoire politique de la Chine (1929). A dire – come diceva Ezra Pound – della necessità di studiare la Cina; a dimostrazione che l’uomo ‘occidentale’ – brutto & cattivo che sia –, nella sua essenza, più che piegare, comprende, più che piagare, studia. Non si tratta di ‘illuminati’, per altro: era il buon senso ‘pratico’ a fare di Léon Wieger un formidabile scopritore di testi perduti. I suoi libri vengono ancora ciclicamente ristampati in Francia.  Erano anni, tra l’altro, in cui tutto un mondo era attratto verso Est, verso quell’attraversamento, alla ricerca di una sapienza remota, definitiva. Penso alla traduzione dell’I-Ching a cura del missionario tedesco Richard Wilhelm (1929), agli studi sul Tao Te Ching di Arthur Waley (1934; ma la prima traduzione inglese è del 1868, del missionario scozzese John Chalmers), alle esplorazioni di Giuseppe Tucci in Tibet, negli anni Trenta, agli studi dell’orientalista statunitense Ernest Fenollosa (morto a Londra nel 1908) ereditati da Pound. Ma anche, ai ‘tentativi’ verso la Cina di Lev Tolstoj, studioso di buddismo e taoismo. Un intero mondo intellettuale, per oltre un secolo, si è mosso e ha studiato nell’estremo Oriente. La Chinoiserie si riversò nel pensiero occidentale, conferendogli ‘leggerezza’: Mario Novaro, il poeta ligure che si era specializzato sull’opera di Giordano Bruno, realizzò nel 1922, per Carabba, una folgorante traduzione di Zhuāngzǐ con Acque d’autunno.  In particolare, qui, m’importano i volumi che Wieger ha dedicato al Bouddhisme chinois (1910; 1913; poi pubblicati da Les Belles Lettres nella serie “Textes de la Chine”), cioè sulle “Vie cinesi del Budda”.  > “Il Buddhismo primitivo, quello professato dal Buddha, non fu un sistema > originale. Emerse, per reazione e per adattamento, da sistemi religiosi > precedenti. Il Buddha fu il primo a proporre la liberazione a ‘uomini e donne > dediti al bene’, a tutti gli uomini di buona volontà, fossero analfabeti, > diseredati o gente comune. Questo rese il Buddhismo tanto celebre. La > religione vedica, il Sạ̄mkhya, lo Yoga erano rivolti a una ristretta élite. La > folla si precipitò entro la porta spalancata della nuova legge. Pur incerto > nella dottrina, il Buddhismo fu accolto, il primo luogo, grazie all’influenza > del suo fondatore, un uomo nobile e buono, dal fascino singolare. Si diffuse, > poi, perché offriva ai declassati, agli emarginati, ai paria, tramite uno > stile di vita semplice e immediato, una speranza di salvezza. In mancanza di > meglio, il Buddhismo soddisfò per secoli molte anime elette, stanche dei vani > sofismi della filosofia del tempo e innumerevoli uomini, desiderosi di pace e > giustizia”. > > Léon Wieger, Bouddhisme chinois, tome I : Vinaya, Monachisme et Discipline. > Hinayana, Véhicule inférieur, 1910 In particolare, abbiamo qui tradotto due brevi testi che riguardano l’accoglienza di un adepto laico e di un novizio nella comunità monastica. Il rito pertiene a due scuole buddhiste in particolare: quella Sarvāstivāda e quella legata a Dharmagupta.  Al di là delle norme previste – comprensibili anche a un bimbo, da far risuonare, proprio oggi, sì, ora, da urlare, a credito di secoli che altrimenti non sono che sabbia e scolo, insieme alle parole del Nazareno redatte da Luca: “amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi trattano male… non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete condannati; perdonate e sarete perdonati” (6, 27-38) – è il linguaggio a persuadere. Parole che implicano una pratica, un patto – parole che esigono di essere esaudite. Cosa vuol dire? Che bisogna fare i conti con questi concetti: milizia, obbedienza, lotta. Parole che alimentano la guerra interiore, non quella esteriore, che implicano il perfezionamento personale – o quanto meno, l’equilibrio, la summa della propria inquieta quiete. Già: l’uomo, di per sé, si sa, è malvagio, è agito da un senso – più o meno violento – di sopraffazione. Questo scintillio d’ira, tuttavia, può volgersi al bene se condotto nei ranghi della pratica interiore. Le parole non domano l’uomo, lo rendono autenticamente indomabile – se ne svolgiamo il frutto. Come un seme, la parola deve spezzarsi – la parola va sguainata. Messa a pratica di scherma, senza schemi.   Eppure, prima di tutto, occorre votarsi. Invocare il voto. Non più vociferare ma: essere voce. Vocalizzare il voto. Governare il tempo e lo spazio (cioè: il corpo e la mente, io e mondo, mondo e immondo) per precisare il compito. Questo significa: parola vivente, parola sigillo, farsi ingaggiare dalla promessa.  Rileggo ancora – ancora – le parole di Scipione, il grande pittore & poeta: > “Bisogna cristallizzarsi, costringersi nel ritmo giusto… Vivo nel voto, più > leggero, sicuro, quasi sereno… Fare un voto in assenza è aspettare… Quando si > scioglierà il voto si scioglierà la mia commozione”. Era il marzo del 1932; raso al suolo dalla tubercolosi, Scipione morirà l’anno dopo, ad Arco, il paese di Giovanni Segantini. Enrico Falqui, raccogliendo i fogli di Scipione per Vallecchi, scrisse di “parole che echeggiano dentro di noi”, che “ce ne resta inibito ogni commento”.  È proprio questo, alienando confini geografici e cronologici: ambire all’inibizione, non più commentare ma incamminarsi, e far grano di questo echeggiante dire – fino all’annunciazione dei corvi: assai azzurri benché li si continui a dire neri.  *** Accoglienza di un adepto laico a vita I cinque precetti  [Testo tratto da un rituale di scuola Sarvāstivāda] Quando un laico si presenta in monastero chiedendo di fare la professione di fede e di abbracciare i Cinque precetti, viene prima indottrinato riguardo alla vita del Buddha, alla sua Legge, al suo Ordine. Gli viene poi insegnato a flettere le ginocchia, a congiungere le mani e a pentirsi di tutti gli eccessi commessi in pensieri parole azioni. Quindi, davanti al capitolo riunito, il maestro di cerimonia gli fa pronunciare la professione di fede: “Da questo giorno in poi, io, X., mi affido al Buddha, alla sua Legge, al suo Ordine”.  Il candidato ripete questa formula per tre volte. Quindi, dopo che il rito ha prodotto il suo effetto, continua: “Io, X., mi affido al Buddha, alla sua Legge, al suo Ordine. Chiedo con gioia di abbracciare i Cinque precetti dei laici, secondo la dottrina di Buddha Sākyamuni. Lo dico perché tutti lo sappiano”.  Il candidato ripete questa formula per tre volte, finché il maestro di cerimonia non dice: “Ascolta attentamente! Questo capitolo di adepti del Virtuoso, il Buddha Sākyamuni, il Tathagata, colui che è venuto, ti annuncia, per mio tramite, i Cinque precetti che i seguaci sono tenuti a osservare per tutta la vita. Ecco i Cinque precetti: 1 Non uccidere alcun essere vivente. Questo comprende molte conseguenze. Sarai in grado di sopportarle? (Il candidato risponde: Posso) 2 Non appropriarsi di nulla che non ti sia donato. Questo comprende molte conseguenze. Sarai in grado di sopportarle? (Il candidato risponde: Posso) 3 Vietarsi ogni immoralità. Questo comprende molte conseguenze. Sarai in grado di sopportarle? (Il candidato risponde: Posso) 4 Astenersi dal mentire. Questo comprende molte conseguenze. Sarai in grado di sopportarle? (Il candidato risponde: Posso) 5 Non bere liquori fermentati. Tutti i liquori rientrano in questo divieto, che siano estratti dal grano, dalla canna da zucchero o dall’uva, poco importa. Ciò che inebria è proibito. Riuscirai a osservare questo divieto? (Il candidato risponde: Posso) * Accoglienza di un novizio I Dieci precetti  [Testo tratto da un rituale di scuola Dharmagupta] Rivolgendosi al capitolo, il maestro di cerimonia presenta il candidato e dice: “Venerabile capitolo, vi chiedo di poter radere il capo alla persona che vi presento. Se il capitolo lo ritiene opportuno, che i capelli del candidato vengano tagliati”. Dopo aver rasato la testa al candidato, il maestro di cerimonia continua: “Venerabile capitolo, la persona che vi presento chiede di lasciare la sua casa e la sua famiglia e di unirsi al monaco scelto come padrino. Se il capitolo lo ritiene opportuno, conceda al candidato la possibilità di lasciare la sua famiglia”.  Dopo il consenso del capitolo, il maestro designato a istruire il novizio gli fa scoprire la spalla e il braccio destro, gli chiede di togliersi le scarpe, di piegare il ginocchio destro e di alzare le mani giunte. In questa posizione il candidato pronuncia questa formula per tre volte: “Mi affido al Buddha, alla sua Legge, al suo Ordine. A imitazione del Buddha, lascio la mia famiglia. Riconosco X. Come mio maestro. Il Tathagata, Colui che è venuto, il Veritiero, e tutti gli Illuminati sono oggetto della mia venerazione”. Ritenendo che questa formula abbia prodotto il suo effetto, il postulante, ancora in ginocchio e con le mani giunte, dice per tre volte: “Mi affido al Buddha, alla sua Legge, al suo Ordine. A imitazione del Buddha, lascio la mia famiglia. X. Sarà mio maestro. Il Tathagata, Colui che è venuto, il Veritiero, e tutti gli Illuminati sono oggetto della mia venerazione”. Il maestro recita dunque al novizio, articolo per articolo, i Dieci precetti. 1 Non uccidere, mai. Questo è il primo precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 2 Non rubare, mai. Questo è il secondo precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 3 Non fornicare, mai. Questo è il terzo precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 4 Non mentire, mai. Questo è il quarto precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 5 Non bere vino, mai. Questo è il quinto precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 6 Non adornarsi il capo di fiori, non ungere il corpo di profumi. Questo è il sesto precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 7 Non cantare né ballare, mai, come fanno attori e cortigiane. Non assistere mai a spettacoli simili, non ascoltare canzoni simili. Questo è il settimo precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 8 Non sedersi mai su un seggio elevato, su un divano spazioso. Questo è l’ottavo precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 9 Non mangiare mai oltre l’orario consentito, dall’alba al tramonto. Questo è il nono precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] 10 Non toccare oro o argento, mai, né gioielli preziosi. Questo è il decimo precetto. Ti senti abbastanza forte da osservarlo? [Il postulante risponde: Lo osserverò] Questi sono i Dieci precetti dei novizi che non dovrete violare fino alla morte corporale. Puoi osservarli? Li osserverò.  Così si conclude la regola: “Poiché ti sei sottomesso ai Dieci precetti, osservali con rispetto, non violarli mai. Onora il Buddha, la Legge il suo Ordine. Rispetta il tuo maestro e tutti coloro che ti daranno degli insegnamenti secondo la regola. Non mancare mai alla dovuta sottomissione. Rispetta i monaci, tutti, con tutto il cuore, sforzati di imparare da loro, per il tuo bene, a meditare, a recitare, a studiare. Ti aiuteranno a raggiungere la felicità, a evitare la via dell’espiazione (l’inferno, la vita famelica, la reincarnazione animale). Ti apriranno le porte del nirvana. Se pratichi le regole dei novizi poi quelle dei monaci, otterrai i quattro frutti del tuo stato, i quattro gradi della liberazione (il quarto dei quali, quello di arhan, assicura il nirvana dopo la morte)”.  L'articolo “Non uccidere alcun essere vivente. Astenersi dal mentire” proviene da Pangea.

La prima lassa della Terra desolata, poema pentagonale di Thomas S. Eliot, s’intitola The Burial of the Dead, “il seppellimento dei morti”. Come si sa, Eliot parla di aprile, the cruellest month e di Unreal City, cita – senza apparente coerenza – Wagner, Dante, Baudelaire. Nell’affastellarsi di luoghi comuni e figure sacre, appaiono Madame Sosostris, specie di degradata Iside, famois calirvoyante, la Dama delle Rocce e the lady of situations, in un cortocircuito tra lascivia e verginità; il tempo è sospeso tra la battaglia di Milazzo – prima guerra punica, 260 a.C. – e l’oggi, sancito dall’anonimo traffico umano che scorre – latenza di frode, flatulenza d’inganno – sul London Bridge. Il figlio dell’uomo, ormai, nulla può più sapere dei “rami che crescono/ su queste macerie”: non è che “un mucchio di frante immagini”. Il poema di Eliot non è affatto “sepolcrale”, non appartiene al genio di Thomas Gray o di Edward Young (preromantici malsopportati dal T.S.), né a quello – con sopraggiunti accenti ‘eroici’ – di Foscolo. Con The Waste Land, Eliot scrive le esequie della poesia occidentale – poesia ‘rituale’ (proprio perché irrituale nel linguaggio), rivolta ai morti, a vivificarli.  * Mi hanno colpito le parole di Charles Wright in una delle sue rare interviste. Il giorno della morte, il grande poeta americano – benché non credente – vorrebbe farsi accompagnare dal Burial of the Dead, il rito funebre della Chiesa anglicana, accolto nel Book of Common Prayer. In effetti, anche l’opera di Wright – che nasce all’ombra di Ezra Pound, il gran maestro di Eliot – è una specie di servizio della parola rivolto ai morti. Va ancora riferito, con umile sfarzo, il rapporto vitale tra preghiera e poesia. * Il tema di questo articolo: la parola efficace rivolta ai morti. Parola che si radica nella landa dei morti: come crescerà; come chiamare quel virgulto alfabeto; come intendere quel puledro verbo?  Alcune parole – un formulario formulato da uomini – hanno effetto nell’aldilà. O meglio: agiscono nei pertugi tra questa vita e l’altra, l’autentica (stando al religioso dire). Il corpo matura come un frutto, come una crisalide, e ciò che sboccia – l’anima, lo spirito, il ‘respiro’, l’elan dell’altro, l’atman, la rancura o l’amore che ci fa viventi – vaga, disorientato, indeciso, nel regno di mezzo tra il mondo e l’oltre mondo. L’anima – chiamiamola così, per capirci – cresce, deve svilupparsi, deve scegliere e compiere delle prove prima di approssimarsi all’assoluto. L’anima trasmuta, mette il pelo – l’anima ha sete. Il rito aiuta l’anima in questa catabasi o ascesa.  L’anima ha bisogno di un patrimonio di linguaggio, di un abbecedario, per capire chi è e dov’è. Il rito: corde, ramponi, piccozze per aiutare l’anima a rampicare la schiena di Dio.  * Cosa succede se l’anima – o come vogliamo chiamare il polline del corpo – è priva di linguaggio? L’anima è disorientata, s’imbestia, cresce in ira e rimorso – le crescono i denti. Un uomo, per emergere da sé, per ergersi, deve morire. Esistono i non-morti: anime disperse, che non hanno trovato lo spiraglio per accedere all’altro mondo, restano recluse in questo. Anime incattivite. Che mordono. Che tormentano. Gli sciamani siberiani uscivano fuori di sé per placare le anime violente; come per concertare con gli spiriti il successo del parto.  > “Da questo luogo > sotto il grande sole > cominciò a camminare > Per tre giorni > egli va così. > Nella direzione davanti a lui > era un’isola-nube > tre grandi tende… > salì veloce sul palo > che sostiene le tende > salì nel cuore del fuoco > come coleottero di ferro”.  * Allo stesso modo, la preghiera per i defunti: linguaggio che conforta l’anima nella prova. Nessuna nostalgia in questo infondere coraggio. Puro esercizio di linguaggio: consuonare ai morti, con loro cantare.  * La Commedia di Dante non è forse un immenso tentativo di conciliarsi con i morti? E poi: trovare il linguaggio con cui colloquiare con Dio. Dunque: intendere il linguaggio con cui i morti si rivolgono a noi, ora.  * Oltre che ‘comunicare’ tra di loro, gli uomini manovrano il linguaggio per mettersi in comunicazione con i morti. La poesia nasce quando Gilgameš scopre che l’uomo è morituro: alza il lamento funebre sulle spoglie dell’amico Enkidu, va alla ricerca dell’immortalità. Allo stesso modo, l’Odissea è il grande canto dell’amore mortale rispetto all’ardore ultraterreno, è il poema dei figli che cercano i padri, il poema degli avi conficcati negli eredi – dalle invocate-evocate ombre (libro IX) agli spettri dei Pretendenti, che s’involano come pipistrelli, alla fine del poema.  Orfeo non può far risorgere dai morti – blanditi dal suo canto – l’amata Euridice: in quel voltarsi, in quel ‘gioco degli occhi’ è il momento in cui nasce la lirica occidentale, in cui il poeta si scinde dallo sciamano. I morti, da allora, rivivono nel canto, nel giogo della malinconia, nella grigia gioia del rimpianto. Non più compimento, ma compianto. Édouard Manet, Cristo morto sorretto dagli angeli, acquaforte, 1866-1867 * Dalla Laura di Petrarca al Moammed Sceab di Ungaretti. I morti agiscono sui vivi, fino a modellarli. Quanti viventi vivono conformandosi a una promessa conclusa con chi non è più qui? Quanti viventi sono il calco dei morti? Quanti viventi vivono credendo di poter ‘riscattare’ la memoria di un morto?  A volte, i morti ci incatenano. I morti si nutrono della nostra vita.  A volte, incateniamo i morti – succhiamo i loro empi capezzoli.  Al contrario, la parola rituale, The Burial of the Dead: parola efficace tra i morti, parola vivente. Sono i vivi, qui, che agiscono nell’altro mondo – che si fanno consegna, offerta. Che piantano torce sul torace dell’altro mondo.  * Parola vivente, parola vivanda.  * Di cos’altro dobbiamo parlare, in questo tempo moribondo, se non della parola che opera sui morti (e dunque, sulla vita)? Non più atto di supremazia magica, superamento di ogni mantica: suprema spoliazione, piuttosto, dedizione. Spiumare la lingua fino a ossea ispirazione.  * Millenaria tradizione di dialogo con i morti. Ad esempio: il Libro dei morti egizio. Sessione di liriche indicazioni – dunque: etiche – per uscire indenni dal giudizio degli dèi, presieduto dal dio-sciacallo, Anubi.  > “Concedete che il defunto venga a voi, > lui che non ha peccato > che non ha mentito > che non ha commesso male > che non ha fatto alcun crimine > che non ha reso falsa testimonianza > che nulla ha fatto contro se stesso > ma che vive di verità > si nutre di verità. > Dovunque ha sparso la gioia. > Di ciò che ha fatto > gli uomini parlano e gioiscono gli dèi. > Egli si è conciliato gli dèi con il suo amore”.  I testi che compongono il Libro dei morti “appartengono alla liturgia che accompagnava il seppellimento e venivano deposti accanto al morto mummificato, affinché se ne valesse come istruzione nell’affrontare il regno d’oltretomba” (Alonso M. Di Nola).  Questo m’interessa. La parola che agisce nell’aldilà. Parola umana che, al più puro punto di raffinamento, al più limpido monile, esiste per parlare ai morti. Parola che istruisce il defunto. Per questo: è opera pia, opera necessaria, inserire nella tomba del defunto – nella tasca dei pantaloni, nella camicia –, un testo-talismano. Una poesia. Parola che non leghi il defunto, ancora, a questa terra, che non lo ancori, ancora, al qui; che lo sprigioni. Parola che non reclama possesso, ma che liberi – che conforti senza confinare. Parola d’oltreconfine.  * Grande brigante: il sacerdote carda i morti sul petto, per guadare, guidandoli nell’altrove. Qualche verbo in borraccia.  * La differenza tra il Libro dei morti egizio e l’apparentemente analogo Libro tibetano dei morti, il Bardo Thödol, secondo l’immenso Giuseppe Tucci: > “Gli Egiziani cercarono di salvare il corpo dal corrompimento che fatalmente > dissolve ogni cosa creata: l’integrità del corpo è necessaria per la > continuazione della vita nell’oltretomba. Per i Tibetani il cadavere si brucia > o si squarta o si abbandona sulle montagne, perché le bestie da preda e gli > uccelli lo divorino.  > > Per gli Egiziani la morte è definitiva, delimita due mondi. La sopravvivenza > nel mistero che essa dischiude è sopravvivenza individua; cioè della medesima > creatura che già visse in questo mondo e colà perdura con le stesse parvenze e > lo stesso nome. Per i Tibetani la morte o è il cominciamento di una nuova > vita, come accade per le creature che la luce della verità non rigenerò e > trasse a salvazione, o il definitivo disparire di questa fatua personalità – > effimera e vana come riflesso della luna sull’acqua – nella luce > indiscriminata della coscienza cosmica, infinita potenzialità spirituale. > Continuare ad esistere in qualunque forma di esistenza, anche come dio, è > dolore: perché esistenza vuol dire divenire, e il divenire è l’ombra > dell’essere, un sempre rinnovato corrompimento, una pena che mai si placa”.  Il Bardo prevede almeno due settimane di prossimità con il moribondo, aiutandolo a vincere terrori e interrogativi, per condurlo alla “grande liberazione”. La liturgia, che stempera il tempo nell’eterno, il buio in bulimia di luci, si dispiega in versi, per ipnotizzare ogni illusione.  > “Mentre sorge in me il Bardo della Vita > lascerò ogni futile pigrizia che ruba il tempo > e affronterò il Sentiero dell’Ascolto, della Riflessione, > della Meditazione concentrandomi sull’Insegnamento > con il dono di un corpo umano > svelando la vera natura dell’illusione > realizzerò i Tre Corpi lasciando ogni indugio > > Mentre sorge in me il Bardo del Sogno > spegnerò il tenebroso sonno dell’ignoranza > concentrando la mente nel suo stato naturale > svelando la vera natura del sogno > senza sprofondare nel sonno dei bruti > mediterò sulla Chiara Luce della Miracolosa Trasformazione > portando questa pratica nel sonno”. Ho citato alcuni versi che presiedono il Bardo Thödol vero e proprio, nella versione approntata da Ugo Leonzio per Einaudi nel 1996. Superba, per glaciale nitidezza, la nota biografica che cinge Leonzio, estroso scrittore, studioso di allucinogeni e di Céline: “nato a Milano, ha viaggiato nelle regioni himalayane per studiare le pratiche rituali di cui questo libro fa parte”.  * Anche il Rito delle esequie cattolico è di sublime bellezza quanto a composizione. D’altronde, è il rito centrale, ‘pasquale’ – il momento in cui la fede nella resurrezione dei corpi è messa alla prova. Al sacerdote che guida il rito – ma che non è univoca guida: a noi il compito di procedere nel canto, a rincuorare e aiutare il morto – è chiesta particolare preparazione. Alle preghiere canoniche – alcuni Salmi, per lo più – si alternano parole scritte apposta per la cerimonia; queste, ad esempio: > “Con questa fede nel cuore ci accingiamo a deporre, > come un seme, nel sepolcro > il fragile e corruttibile corpo > del nostro fratello (della nostra sorella) N., > con la piena fiducia che nel giorno della sua venuta > il Signore lo(a) farà risorgere incorruttibile, > nella pienezza della sua gloria. > Rinnovando perciò la nostra adesione di fede, diciamo: > Tu sei la vita e la risurrezione nostra, Signore Gesù! > Tu che hai pianto la morte dell’amico Lazzaro, > trasfigura le nostre lacrime nella gioia della tua salvezza. > Tu che al ladrone pentito hai accordato il tuo perdono > e promesso il paradiso, > avvolgi il nostro fratello (la nostra sorella) > nel tuo abbraccio di misericordia e di vita. > Tu che sei stato spogliato delle tue vesti > e, avvolto in bende, sei stato deposto nella tomba, > fa’ indossare la splendida veste della vita immortale > al nostro fratello (alla nostra sorella), > che viene a te nella nudità della morte”. * Quanto, esaltando in retorica, in ‘letterarietà’, la poesia ha perso in efficacia? Con quali parole parlano tra loro i morti? Qual è il linguaggio dell’aldilà? Sussurro, latrato, biascichio, frattaglie d’angelo? Il linguaggio è il principio della caduta o un metodo per ascendere? * Certo: il chiacchierio chiesastico, questa eco da oratorio, va rimeditato. Ai poeti, dopo immenso sconvolgimento interiore, il compito di trovare la parola che attecchisca ancora nell’aldilà.  * Esalare l’ultimo respiro: slegare i nodi del linguaggio comune, che imprigiona e castra, per eseguire l’altro, che disincastra, che libera. Linguaggio: comunione tra i vivi e i morti. Lingua-ostia.  * Penso ad alcune lasse del poemetto di Carlo Betocchi, In piena primavera, pel Corpus Domini: > “La tua mente illusoria rifiutala > se non ha altri argomenti che te: > e il tuo cuore, se non ha che i tuoi > lamenti. Non avvilirti > compassionandoti. Sii non schiavo di te, > ma il cuore di ciascun altro: annullati > per tornar vivo dove non sei > più di te, ma l’altro che di te si nutra, > distinguilo dal numeroso, > chiama ciascuno col suo nome”. È già parola efficace, questa, che non permette alla letteratura di irrompere, corrompendo. Il letterario è la merce della lettera, ne è il baldacchino, la baldracca.  Se un poeta non ha efficacia, se la sua parola non ha effetto su questo e l’altro mondo, è un falso poeta. Non effonde – confonde.  *** La sepoltura dei morti In piedi, tutti, intonano l’inno: Io sono la resurrezione e la vita, dice il Signore; chi ha fede in me, benché sia morto, vivrà; chi vive e ha fede in me non morirà mai. So che il mio Redentore vive che all’ultimo giorno si ergerà sulla terra; e anche se questo corpo sarà sbriciolato, vedrò Dio; lo vedrò davanti a me, lo contemplerò con i miei occhi non mi sarà estraneo. Perché nessuno vive per sé per sé nessuno muore. Quando viviamo, viviamo nel Signore quando moriamo, moriamo nel Signore. Nella vita e nella morte siamo del Signore.  Beati i morti che nel Signore muoiono; così sussurra lo Spirito, resi hanno riposo dal dolore. Per la sepoltura di un adulto:  O Dio, dall’innumerevole misericordia: accetta le nostre preghiere per il tuo servo, concedigli l’ingresso nella terra della luce e della gioia, nella comunione dei tuoi santi, per mezzo di Gesù Cristo, tuo Figlio, nostro Signore, che vive e regna con te e con lo Spirito Santo, un unico Dio, ora e nel sempre. Amen.  Per la sepoltura di un bambino: O Dio, il cui diletto Figlio ha preso i bambini tra le braccia, benedicendoli: donaci la grazia, ti preghiamo, affidiamo questo bambino alla tua infallibile cura, al tuo inesauribile amore, conduci tutti noi nel tuo celeste regno; per mezzo del tuo figlio, Gesù Cristo, nostro Signore, che vive e regna con te e con lo Spirito Santo, un unico Dio, ora e nel sempre. Amen.  Consacrazione della tomba Qualora la tomba si trovi in un luogo non destinato a sepoltura cristiana, il sacerdote può recitare la seguente preghiera, al momento opportuno: O Dio, il cui Figlio benedetto è stato deposto in un sepolcro nel giardino: benedici, ti preghiamo, questa tomba e concedi che colui il cui corpo è qui sepolto possa dimorare in Cristo, in paradiso, e raggiungere il tuo celeste regno; per tramite di tuo Figlio Gesù Cristo nostro Signore. Amen.  Preghiera aggiuntiva:  Nelle tue mani, Signore, affidiamo il nostro caro fratello: che sia prezioso ai tuoi sguardi. Lavalo nel sangue dell’Agnello, l’innocente che fu immolato per annientare i peccati del mondo; perché, purificato, estinta ogni lordura contratta in questa vita terrena, possa essere presentato netto, limpido e senza macchia al tuo cospetto; per la grazia di Gesù Cristo, tuo unico Figlio e nostro Signore. Amen.  Ricordati del tuo servo, Signore, secondo la grazia con cui favorisci il tuo popolo: che cresca in amore e sapienza, per progredire sempre di più nella vita di perfetto servizio nel tuo celeste regno; per Gesù Cristo nostro Signore. Amen.  O Dio degli infiniti giorni, Dio della misericordia innumerabile: facci certi, te ne supplichiamo, della brevità e dell’incertezza della vita; che lo Spirito Santo ci guidi in santità e giustizia lungo l’arco dei giorni; quando avremo servito i figli della nostra generazione, ci riuniremo ai padri, in retta coscienza; nella fiducia di una fede certa; nel conforto di una ragionevole, religiosa, santa speranza; nel tuo favore; in perfetta grazia con il mondo. Tutto ciò che ti chiediamo è per mezzo di Gesù Cristo, Signore nostro. Amen.  Da: “Burial of the Dead. Rite One”, raccolto in “Book of Common Prayer” *In copertina: Paul Troger, Cristo morto con angelo, XVII sec. L'articolo “Dovunque ha sparso la gioia”. Parlare ai morti proviene da Pangea.

Qualcuno ricordò che era “la badessa della poesia cattolica”; il “New York Times” che eccelleva nell’arte del ‘coccodrillo’ – ergo: rigore, esattezza, sana sobrietà, gusto per le sottigliezze – scrisse che “Sister Madeleva” era, nell’ordine, cattolica, insegnante, poetessa. Dei circa “settanta libri” che le sono ascritti, d’ogni sorta, quasi nessuno è stato più ripubblicato. “La sua reputazione come educatrice ha spesso offuscato la vasta produzione poetica”. “Sister Madeleva” morì nel luglio del 1964, a settantasette anni; eccelleva nell’inno, aveva studiato, con alto profitto, letteratura medioevale, specializzandosi in Chaucer. Nel 1942 era stata eletta presidente della “Catholic Poetry Society of America”.  Nata Mary Evaline Wolff a Cumberland, Wisconsin, nel 1887, da padre luterano e madre cattolica, diventò “Madeleva” nel 1905, dopo aver pronunciato i voti perpetui: scelse l’ordine delle Sisters of the Holy Cross. Aveva studiato al Saint Mary’s College di Notre Dame, Indiana, di cui diventò uno dei presidi più brillanti e audaci, dal 1934 al ’61. Ideò il primo corso di teologia aperto alle donne; “trasformò la piccola, severa, tradizionale scuola femminile in una istituzione moderna, che arrivò a contare oltre mille studentesse”. Quando accolse la prima allieva di colore, accerchiata dalle critiche, rispose a suo modo: “dite che diminuiranno le iscrizioni? Non vedo il problema: farò del Saint Mary’s College una scuola per donne nere”. Sapeva spiazzare, aveva il dono – apocalittico – delle frasi apodittiche; spesso diceva che “gli incidenti sono il modo in cui Dio si dimostra doppiamente buono con noi”.  Nella sua biblioteca privata, il “Beowulf” e William Langland dialogavano con Thomas S. Eliot, i versi del gesuita anarchico Daniel Berrigan erano al fianco dei mistici inglesi. Diceva che i libri della sua vita erano la Bibbia e un manuale di sementi. Da ragazza, Madeleva maneggiava pinze e martelli, amava il lavoro manuale, si arrampicava sugli alberi – sapeva pattinare sui laghi ghiacciati. Da adulta, si scriveva con R.H. Benson e Jacques Maritain, con Edith Warthon e John F. Kennedy. Dopo il dottorato a Berkeley, si perfezionò a Oxford: conobbe Tolkien, Martin D’Arcy e soprattutto C.S. Lewis.  > “Quel semestre al Trinity College significò per me soprattutto C.S. Lewis. > Dopo aver assistito alla prima lezione sulla poesia medioevale inglese, dissi > ad alcuni compagni che avrei voluto lui Lewis come tutor. ‘Il Signor Lewis > rifiuta di fare da tutor a una donna’, mi dissero. Risposi che non ciò non > mutava minimamente la mia affermazione”.  Cominciarono un rapporto epistolare; Lewis apprezzava i versi di Madeleva – “ha dissotterrato le radici della poesia medioevale piantandola nelle nostre menti contemporanee, dove può fiorire a suo piacere” – ma restava schivo, fino all’ironia nera, di fronte agli entusiasmi di lei. Così le scrive nel 1934: “Se mai dovessi trovarmi dalle sue parti (il che è alquanto improbabile), sfiderò il ‘terrore dei conventi’ per accettare la vostra gentile offerta di ospitalità”. Si scrissero fino alla morte di lui, scambiandosi idee sui reciproci libri, su vertiginose questioni di fede.  Un tempo, l’autobiografia di Suor Madeleva, My First Seventy Years (pubblicata da Macmillan nel 1959) era considerato una specie di classico; in un recente repertorio uscito su “America. The Jesuit Review” Madeleva è detta Poet, feminist and nun. Le poche volte che la portavano in un centro commerciale era felice di ripetere quanto “è bello sapere che al mondo ci sono così tante cose che non desidero”. Thomas Merton, il poeta trappista, temeva il suo giudizio: era tra le rare persone a cui inviava i manoscritti prima della pubblicazione. Quanto alla sua poesia, Madeleva, più che altro, resta, con sapienza, nei rioni dell’innografia, perché dell’incanto biblico si nutre. L’edizione dei Collected Poems edita nel ’47 da Macmillan fu recensita da Marya Zaturenska, già premio Pulitzer ‘for Poetry’, sul “New York Times”; nell’articolo – “Music That Is Peace” – ne scaturisce un’analisi che vale ancora oggi.  > “Suor Madeleva non è San Giovanni della Croce né Gerard Manley Hopkins; il suo > talento è nella direzione delle poetesse del XIX secolo, che affollavano le > antologie con verbi sinceri e pieni di pietà, non privi di fascino, eppure > monocordi. Il suo dono è facile e felice, dotato di un’allegria disarmante, di > una leggerezza rara in questi tempi. Suor Madeleva non vuole essere originale > e i terrori dell’esperienza religiosa non la riguardano. Lo spirito che > traspare da questi versi è così puro e genuino che in un’epoca brutale come la > nostra, di uomini inariditi, non può che lenire e consolare. […] I più grandi > poeti devozionali contemporanei, Thomas Merton e Robert Lowell, sembrano > muoversi in una direzione più complessa, scrivono per un loro pubblico > speciale, specializzato. I versi di Suor Madeleva, con cadenze prive di > artifici, una compassione ortodossa, una naturale compostezza, attraggono > devoti di ogni credo: il loro è un fascino popolare”.  Verrebbe da dire: esiste un’ispirazione che esige la falce, un’ispirazione rettilinea, che fa a meno degli illusionismi lirici. Un verbo d’erba, che non ha rivestimenti né finiture – la storia della letteratura, a questo punto, è poco interessante, ha scarsa presa.  *** Nei deserti luoghi Dio ha un suo modo di far crescere i fiori: è audace e diretto allo stesso tempo. Se conoscessi i fiori come me, non avresti dubbi.  Sceglie una pietra grigia, austera, impervia per farne giardino; munge il sole strema le intemperie – poi fende il cielo con una penna, per metà fiamma per metà piuma.  Negli impervi luoghi opera così: dissotterra un piumaggio di petali divina con sicurezza finché  un bocciolo, troppo fragile per dargli nome, non esplode furtivo.  Osa seminare nel deserto  ara le rocce. Sebbene Eden abbia sperimentato il Suo potere e la Sua bellezza, non sa come può  nascere il fiore del cactus.  * Nel vento, uno spettro Si vergognava, lo spettro: uscì dalle ante del vento, trottava  all’alba e benché non potessi vederlo né sentirlo, le sue labbra mi sfiorarono la guancia, le sue dita mi toccarono i capelli.  * Ha modi semplici Dio: preferisce la stalla gli agnelli al pascolo con i pastori. È così umile che a mala pena diresti che è un re.  Guardalo: fragile, puro nella mangiatoia, sorride in forma di bambino mentre guarda la madre.  Non poi temere un Dio dai modi così docili. Eppure, ardono i cieli e gli angeli urlano scuotono i cembali. Davvero egli è un Re e nella sua semplicità ha i modi di un Dio.  * Ultimatum Lo sai: non puoi fermare la mia ricerca non puoi esaudire il mio desiderio; brucerei nel divino fuoco il divino riposo mi empirebbe per sollevarmi, viva, al vivo petto di Dio.  Non oso osare né aspirare tanto non chiedo altro che il supremo amore: il posseduto che di noi si impossessa.  Tu che sei tutto e non sei questo resta il suo sogno, la sua dolce e assoluta profezia che il risveglio rende più vera e di te la più audace malinconia; mie siano le profondità dei tuoi occhi paghi le pazienti mani, il bacio, silente.  * Quieti umani saggia gente che sa i cieli e il loro amore voi che ideate aerei e satelliti con formule adatte a orientarvi create per me la più grande stella. Nella sua stiva mettete ciò che vi dico – mettete il truce verbo di un misero locandiere, il letto di paglia che sfida l’inverno e il bastone del mandriano –  un tempo anche voi  eravate bambini: mettete l’agnello, tre corone per tre re e tutte le cose che chiamiamo domestiche, i giocattoli per i bambini del nostro misero mondo.  Non avete mai forgiato una simile stella, ma null’altro cercano gli umani. Voi che conoscete i cieli e l’amore impastate una stella per il bene del Bimbo.  * Considera i fiori del campo il loro muto vestire e sgargiante: ciascuno ha una cella murata dal vento. Pensa agli uccelli del cielo alle cose illetterate e salvagge alle cose che vivono nell’argento del canto, libere, a cui basta  una briglia d’aria.  Considera la sapienza delle ali.  Ho visto la pace nei petali l’ascesa feroce verso il sole.  Perché fiorire? Perché intraprendere l’empireo? So chi ha creato i rapaci e i fiori: nelle sue mani si schiude il bocciolo e prende il volo ogni  alato essere.  * Gorgoglio del corpo la bocca balbetta di uno splendore nuziale in attesa dello Sposo.  Nulla può eguagliare l’innocente rifugio che offro al Re. Beato  nulla, arredo per il mio Unico una misera stanza: il letto, la sedia, il tavolo l’alone di una candela che lacera l’oscurità. Dovrebbero esserci fiori per allietare il Suo riposo ma io dispongo di bianchi gigli e dispiego il mio io su di Lui.  * Perenne L’ultimo canto selvaggio della tua notte non può essere scritto, l’ultima parola non può essere detta. Pastori troppo fiacchi corrono da sempre dietro gli angeli, di grotta in grotta, seguaci della stella. Sovrasti la schiavitù dei tempi sei senza inizio né fine e ti svegli tra le braccia di una ragazza nell’infinita notte. Parola di carne puro sibilo, sei la nostra accessibile luce.  Stanotte la notte è tua e la costelli di canti.  Oltre la piana di Betlemme i pastori attendono e dilaga il gregge. Dio racconta ancora la sua storia ai figli.  Madeleva Wolff L'articolo “Dio ha un suo modo di far crescere i fiori”. Madeleva Wolff, poetessa & badessa proviene da Pangea.

C’è un filo diafano, un’arcana gravitazione che stringe i mistici di ogni epoca al seno del mistero. Karol Józef Wojtyła a 24 anni, sul bordo di una vocazione nitida e cruciale, scriveva poesie. Liriche liminali, dal passo pacato ma custodite nella gravità di un movimento basale, gregoriano: una monodia di devozione incessante e inviolata. Poiesis che è primordio, promessa, esercizio d’estasi. Rive piene di silenzio come stati dell’essere, dove non è l’alta parabola, ma l’intimo affondo l’atto del lambire. Spoliazione di ogni avvistamento, di ogni appetito cromatico, di ogni intenzionale attesa. Non guardare, perché si è guardati: da prima dei vagiti del tempo. Sono sempre nel fiore della lentezza i movimenti del sacro, ripetono il rito: un effluvio ardente diffonde dall’oltre, s’attenua nel suo passo custodendo il varco; e preme di silenzio il punto profondo. Durare nella trasparenza, nello stupore che addita l’eternità: pronunciare la cessione di sé, per quell’assise di chiarore che è il chinarsi di Dio. L’amore, sapienza che trasfigura, sa il vincolo dirotto tra ferita e grazia, la rosa segreta della croce: verità che pertiene all’ombra, alle rifrazioni dell’acqua, all’estremo volo che piega all’orizzonte. Cui è basilare far spazio, deprivandosi di lemmi e cognizioni, dando il grembo a un “nulla crescente”, che ha cara la luce. Vertigine di “strana morte” in cui lo smisurato alberga in gloriose minuzie: un cinguettio di fanciulli, il fieno odoroso; un pane di frumento, le foglie cadute. È l’umiltà sacra delle cose primarie, ridestate in essenza dal soffio perpetuo, le esistenze minime che recano l’esile offerta: lo stento e l’assillo di ogni anonima incarnazione: “minuscola cella” in cui il sacro si corica, senza clamore. La poesia di Wojtyła è un piovasco di bagliori, fenomeni inversi, in cui l’universo si eclissa per rivelare, nel suo svanire, le pure altezze dell’Intelletto divino, mentre un canto oceanico s’alza dai corpi in elegia, che anelano al “vortice di sole”, sostenendo in cuore “l’esilio di Dio”: suo velarsi in suprema presenza. Trema l’anima in uno schiudersi di rose quando l’interminato sospiro l’avvolge, e accoglie nell’incanto della propria povertà il punto aureo di teofania, l’oceano di luce del “grande Tacere”. Nel Canto del sole inesauribile, il sovrano sguardo eleva e sfianca l’inezia vivente: e nel declinare della vita è fatto saldo il patto con il grande astro di luce, che trattiene a sé ogni fiato in chiarità definitiva. Il dolore porge sé stesso in tenera nostalgia, nello struggente ricordo del Volto fa eucaristia minore che “si arrossa di sangue/ come trafitta da spine”. Sete sacra, che lascia vorticare accanto un cosmo adolescente di gravami e fulgori; fissandone il cuore segreto, l’oscura stilla, aghiforme totalità e pienezza immobile. Sorgente del gesto di genesi, in cui già dimora la discesa alla passione, al pane, al grano: l’infinità si curva nell’umile riserbo, nel mite ricovero: il grembo di Maria, “la mangiatoia”, “il fieno”. La grazia diserta il computo e si china verso irrisorie, lucenti umiltà. Quando posa nel cuore umano, mondi nuovi germinano nella reciprocità di sguardo: è l’armonia del trinitario mistero, laddove il Padre ama nel Figlio e attraverso lo Spirito si dona. Il poeta fa una teologia del nascondimento epifanico, dell’apparizione criptata, in cui l’Eucaristia è memoriale e atto creativo corrente, vivo: la puntuale, assidua rigenerazione cosmica e personale, rubino taciturno d’intimo albore, fuoco risorto nell’intenzione di Dio, è dove l’uomo si riconosce come brama velata: ché anche l’Eterno emana per carenza d’amore, e crea ogni forma dal palmo, chiamandola per nome. Esiste una via cristica che accomuna il celeste alla creatura: il risalire l’erta della croce, il cui vertice d’intuito e senso di sacra presenza non è sangue versato, ma vegliato vuoto, spalancato di preghiera nella carne: anche in Gesù, sull’albero atroce, fu la consegna, non la ferita, a generare il nome del Padre sulle labbra. Nelle acque del cuore, fatte torbide dall’umana miseria, il chiarore del posarsi profondo di Dio crea il “Punto Candido” di visione, io eucaristico d’incantevole convegno che risale con soavità l’invisibile nodale: altare insostenibile dove il sensibile si spezza e l’occhio vero non osa. La tracotante fragilità di arroccarsi, talora, nel pensiero, e non essere fiamma di totale ardore, è redenta, al cospetto delle fluide e radiose – il sole, il mare – epiclèsi del creato: che generano confidenza, meraviglia, senso di tutela. Dove l’umano, nonostante le sue ambiguità e imposture, trova riparo in incommensurabili fedeltà; è questo il vibrato mistico: che porterà alla partitura interiore di lode, alla consonanza di adesione perfetta. Lucente e scoscesa, profondamente cristocentrica la teologia contemplativa distesa nel canto di Karol Wojtyła snuda l’apòfasi come via diletta dell’esperienza mistica. Tanto nella visionarietà quanto nell’edificio spirituale, nel sentire che oltrepassa l’intelletto, nell’ascesi inversa alle lucòree voragini interiori, nelle antitesi metafisiche tra oscurità e bagliori, nella preghiera silente, terminale della pura adorazione, nell’anima come alveo del riconoscimento, riecheggiano le atmosfere di Sant’Agostino, Isacco di Ninive, Meister Eckhart, Giovanni della Croce, Angelo Silesio. Toni umilissimi, ma a vertiginose altezze, laddove l’Amore è l’evento teofanico per eccellenza, ciò che “spiega ogni cosa”. Il Pellegrino cherubico di Silesio risuona in quell’anelito alla semplicità radicale in cui Dio è presente solo “là dove nulla più rimane”. Una poesia che fa lectio divina per puro nitore, e prega con un affetto teologico struggente. Una costante tensione tra immanenza e trascendenza trova ristoro nel gesto soprannaturale dell’abbassamento: l’umiltà di Dio che si riduce nell’uomo. Pure, l’incarnazione del Verbo ritorna ossessivamente in immagini di discesa e decremento sempre nuove: Dio si fa croce, si fa occhi, si fa abisso, si fa perfino nostalgia, e sosta nelle briciole di materia, grano e pane: luoghi ontologici, nei quali l’Essere si mostra nella diatonia tra finitezza e pienezza. Il poeta guada ampi corsi d’intensità mistica, semplicità lirica e tensione all’invisibile; in particolare, nel Canto del sole inesauribile questa traiettoria si arricchisce di un’ulteriore stratificazione cosmica, laddove il sole non è più solo simbolo di Dio, ma interlocutore metafisico dell’anima, che “non è una foglia”, non conosce la nuda impermanenza, ma contiene in sé una partecipazione eterna al movimento del creato. Il cosmo si traduce in figura sacramentale: “il frammento di pane più reale dell’universo/ più colmo d’Essere, colmo del Verbo”: la parola si sostanzia nella cosa. Il pane eucaristico è metonimia potente dell’Essere. Nel lessico essenziale, vicino alla sorgente biblica e patristica, la poesia di Karol si compie canto dell’umiltà ontologica. Scritture sapienziali in essenza, mai nei toni, frammenti di un’apocalisse centrale, in cui l’uomo e Dio si cercano nei luoghi più reconditi della coscienza, e nelle trasparenze del silenzio che dilata lentissimo, di fronte allo svelarsi di un’eccedenza. Tale tensione all’inesprimibile genera una poesia prossima al sublime romantico – Novalis, Hölderlin – ma qui rifratta attraverso una spiritualità profondamente cristocentrica e pascaliana: “più aguzzo lo sguardo, meno riesco a vedere”. Similmente a quello che accadeva in Cristina Campo, la funzione del linguaggio nel poeta è performativa, ma anche liturgica: la figura campiana è vaso d’oro in cui, per astinenza e accumulo, precipita l’ignoto liquore dell’idea; e così l’atto del nominare nel poeta Wojtyła – “Ah, accogli, Signore, l’ammirazione che mi zampilla dal cuore” – è invocazione, rito che plasma lo spazio interiore e lo dispone all’incontro con il mistero. Il linguaggio non descrive Dio, ma rasenta quel “fiore inaccessibile” che è icona teandrica d’intimità senza tempo, luce nuziale, mutua fiamma. Il poeta cerca trasparenza, per essere pura rifrazione delle solenni vastità evocate. Teologo del lemma incarnato, viandante del muto brillare, esegeta di sobrietà: ecco Karol Wojtyła giovanissimo poeta. Il resto pertiene alla storia: l’agire nel mondo di un uomo intero, abitato dallo Spirito. Isabella Bignozzi ** da: Il canto del Dio nascosto[1] Lontane rive di silenzio cominciano appena di là dalla soglia. Non le sorvolerai come un uccello. Devi fermarti a guardare sempre più in profondità finché non riuscirai a distogliere l’anima dal fondo. Là nessun verde sazierà la vista, e gli occhi prigionieri non si libereranno. Credevi che la vita ti nascondesse a quella Vita chinata sugli abissi. Ma da questa corrente – sappi – non c’è ritorno. Avvolto dalla misteriosa bellezza dell’eternità! Durare e durare. Non interrompere la fuga delle ombre, durare solamente in modo sempre più chiaro e più semplice. Intanto sempre indietreggi davanti a Qualcuno che viene di là chiudendo piano dietro a sé la porta della piccola stanza e venendo smorza il passo – e col silenzio colpisce quello che è più profondo. * Ecco l’amico. Sempre ritorni con la mente a quel mattino invernale. da tanti anni ormai credevi, sapevi certamente ma lo stupore non ti può lasciare. Chino sopra la lampada, nel fascio di luce unita in alto, senza alzare il viso perché sarebbe inutile – ormai non sai se è là, là visto di lontano, oppure qui, nel profondo degli occhi chiusi – È là. Mentre qui non c’è soltanto tremore, soltanto le parole del nulla ritrovate – ah, ti rimane ancora un briciolo di questo stupore che sarà tutto il contenuto dell’eternità. * Non così si presenta la forza vitale della luce. Quando il mare rapidamente ti nasconde e ti scioglie in abissi silenziosi – la luce strappa bagliori verticali alle onde languide e il mare piano finisce, affluisce un chiarore. E allora, in ogni direzione, negli specchi lontani e vicini, vedi la tua ombra. Come ti nasconderai in questa Luce? Sei troppo poco trasparente e il chiarore alita dappertutto. In quell’istante – guarda dentro di te. Ecco l’Amico che è solo una scintilla, eppure è tutt’intera la Luce. Accogliendo dentro di te quella scintilla non scorgi altro, e non senti di quale Amore sei avvolto. * Il Signore, quando attecchisce nell’intimo è come un fiore assetato di caldo sole. Vieni, dunque, o luce, dalle profondità dell’inesplicabile giorno. e pósati sulla mia riva. Ardi, non troppo vicino al cielo e non troppo lontano. Ricordati, cuore, di quello sguardo in cui ti attende tutta l’eternità. Chìnati, cuore, chìnati, sulla riva, annebbiata nella profondità degli occhi, sul fiore inaccessibile, su una delle rose. * Io stacco piano la luce dalle parole e raduno i pensieri come un gregge di ombre e lentamente in tutto immetto il nulla che attende l’alba della creazione. Lo faccio per creare uno spazio alle Tue mani tese lo faccio per avvicinare l’eternità in cui Tu possa alitare… Inappagato dall’unico giorno della creazione io bramo un nulla crescente, perché il mio cuore sia disposto al soffio del Tuo Amore. * V’era Dio, in cuore, v’era l’universo, ma l’universo si oscurava e diveniva, piano, canto del Suo intelletto, diveniva la stella più bassa. O maestri dell’Ellade, vi narro un grande miracolo: non importa vegliare sull’Essere che scorre via tra le dita, c’è la Bellezza reale, celata sotto il Sangue vivo. Il frammento di pane più reale dell’universo più colmo d’Essere, colmo del Verbo – il canto che sommerge come un mare – il vortice di sole – l’esilio di Dio. * Il Tuo sguardo fisso sull’anima, come il sole verso la foglia s’inclina, ne arricchisce il fiorire con la profonda, trasparente bontà, l’accoglie nel suo raggio – ma Tu, Maestro, guarda: che accadrà della foglia e del sole? – la sera si avvicina. * L’anima non è una foglia. E su di sé può trattenere il sole e insieme a lui discendere in un arco inscindibile, al tramonto. E laggiù lo raggiunge e rimane, partecipando al solare declino, e quando ancora procede il cammino, in una lunga ombra a lui si salda – Non spezza l’orizzonte, nell’ansia di giorni lontani, – ma solo sta alla porta e bussa. Ed ecco, ha giù raggiunto tutto: ecco, ogni giorno le riporta il sole nel cerchio visibile. * È in me l’acqua profonda trasparente, ai miei occhi velata di nebbia – quando, come un torrente, io corro troppo in fretta, non sono degno che quel fondo così abissale. Là, ogni giorno, il mio Signore viene e resta – scia di sangue quando s’immerge nella neve – – e vi è reciproco riconoscimento e alita una reciproca abbondanza. Se, allora, qualcuno sapesse togliere dalle profondità trasparenti la nebbia, si vedrebbe – in quale miseria, si vedrebbe – in chi – e si vedrebbe – quale chiarore inonda la profondità oscurata, si vedrebbe – nel cuore umano, nel più semplice dei soli. * O Signore, perdona al mio pensiero che non Ti ama ancora abbastanza, perdona al mio amore, Signore, ch’è sì terribilmente incatenato al pensiero che Ti sperde in pensieri freddi come la corrente e non avvolge in brucianti falò. Ah, accogli, Signore, l’ammirazione che mi zampilla dal cuore come zampilla un ruscello dalla fonte – – il segno che di lì verrà la vampa – e non respingere, Signore, neanche la tiepida ammirazione che un giorno colmerai con una pietra ardente sulle labbra – Non respingere, Signore, la mia ammirazione che per Te è un nulla, perché Tu Intero sei in Te Stesso, ma per me, ora, è tutto,             un torrente che rapisce le sue rive prima di dire la sua nostalgia per gli oceani smisurati. -------------------------------------------------------------------------------- [1] in: L’opera poetica completa di Karol Wojtyla, a cura di Santino Spartà, Libreria Editrice Vaticana 2012 L'articolo “Nel profondo degli occhi chiusi”. Karol Wojtyła, poeta proviene da Pangea.

> Sensi di fanciullo ti chiedo, > di farmi interiore e mite, > e taciturno nella tua pace. > E di possedere un cuore chiaro[1]. > > David Maria Turoldo sul Salmo 131 Salmo 131 Un canto delle salite. Di Davide Oh Eterno, non si erige all’orgoglio il mio cuore né alla superbia s’inerpica il mio sguardo non bramo grandi faccende né meraviglie al di sopra di me ho ammansito e reso dolce la mia anima come bimbo divezzato in grembo alla madre come bimbo slattato è in me l’anima mia pòsati e confida nel Signore, Israele da ora e per sempre * Canto delle “salite”, cantico d’ascensione, salmo graduale, che percorre gradi, misure o ranghi d’altezza, noveri di espugnata prossimità al luogo Santo (dal 120 al 134): intonati nella fatica del salire, sino a Gerusalemme, dove si era pellegrini, devoti in visita, latori di doni. Deuteronomio 16, 16: > Tre volte all’anno ogni tuo maschio si presenterà davanti al Signore tuo Dio, > nel luogo che Egli avrà scelto: nella festa degli azzimi, nella festa delle > Settimane e nella festa delle Capanne. Nessuno si presenterà davanti al > Signore a mani vuote[2] oppure intonati dai cantori leviti, ministri del culto, mentre salivano i quindici dislivelli per servire al Tempio. Ascensione onorata col moto delle membra, divario terrestre, da colmare col fisico proprio impegno. “Oh eterno” dice il salmista, si rivolge al Signore col tetragramma biblico “יהוה”(YHWH), il nome sacro con cui Dio si svela a Mosè, facendone il suo messo. Esodo 3, 14: > «Io sono colui che sono!» E aggiunse: «Così dirai agli Israeliti: Io-Sono mi > ha mandato a voi»2 Perché questo Io sono, che è natura trascendente ed eterna, è anche nesso d’amore, stabilita alleanza con il suo popolo; e il salmista è piccolo fiore di un unico stelo, è voce di cuore che crede, la cui ugola canta perché è cantata: in ciascuno che divarichi il petto dimora il tempio di Dio, e ogni respiro rivolto al cielo è particella accesa del corpo di Cristo. “Non si erige all’orgoglio il mio cuore”, così recita il canto, non s’insuperbisce (dalla parola “fiero”, in ebraico “גָּבַה”gavah, riferisce ciò che vuol esser alto, esaltato): e inverte l’immagine del salire, concessa al corpo, al cuore negata. Perché la fatica è un salire che monda e benedice, non così la superbia cui s’inerpica lo sguardo in chi perde la via: cercando gl’idoli sulle alture, riponendo il senso del vivere nei mondani traguardi, la fiducia nei propri vigori e talenti. Non questa la scalata, l’ascensione, bensì, a contrappunto, salire l’erta della fatica, abbassando il cuore all’umiltà, ignorando le lusinghe del mondo. Giacomo 4, 4-6: > Non sapete che l’amore per il mondo è nemico di Dio? > […] Fino alla gelosia ci ama lo Spirito, che egli ha fatto abitare in noi > […] Dio resiste ai superbi, > agli umili invece dà la sua grazia2 Occhi inerpicati a superbia, “רָמוּ” (ramu), esaltati, ma anche intricati, complicati: ché gli occhi sono visuale, scorcio, ma altresì atteggiamento: lo sguardo che si leva in alto, e dall’alto scruta, è presagio d’arroganza, seme di malizia. Il salmista scansa questo repentaglio, cerca l’umiltà nel sentire, nel vedere e nel desiderare. Cuore, occhi, brama sono ammansiti nella pace. E cara a Dio sopra ogni cosa è l’umiltà. > In un luogo eccelso e santo io dimoro, > ma sono anche con gli oppressi e gli umiliati, > per ravvivare lo spirito degli umili > per rianimare il cuore degli oppressi2  > > Isaia 57, 15 > Su chi volgerò lo sguardo? > sull’umile e su chi ha lo spirito contrito > e su chi trema alla mia parola2  > > Isaia 66, 2 > Vidi tutte le reti del Maligno > distese sulla terra e dissi gemendo: > – Chi mai potrà scamparne? > E udii una voce che mi disse: l’umiltà > > La Pace è a prezzo della moderazione > dei desideri, il nostro desiderare continuo > ci riempie di agitazione[3]  > > Antonio Abate, dai Padri del deserto Questa brama ama celarsi in inquietudini che, nel sentire comune, sono virtù. Aspirare a grandi cose, nella realizzazione personale, persino nel cammino di perfezione spirituale, pare idea buona, encomiabile, ma nasconde l’insidia dell’orgoglio: miraggio d’autonomia, idolatria rivolta a sé stessi, al proprio presunto merito. È dall’operazione contraria, salire nella fatica, discendere nella contrizione della propria mancanza, che nasce l’intimo contatto con Dio. San Paolo, 2 Corinzi 12, 7-10: > 7 [e per la straordinaria grandezza delle rivelazioni] Per questo, affinché io > non monti in superbia, è stata data alla mia carne una spina, un inviato di > Satana per percuotermi, perché io non monti in superbia. > 8 A causa di questo per tre volte ho pregato il Signore perché l’allontanasse > da me. > 9 Ed egli mi ha detto: «Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta > pienamente nella debolezza». Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie > debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo2 Accogliere la propria insufficienza è la grazia più grande, piena di dolcezza. In chi tutto realmente regge e conduce, teneramente abbandonarsi. Teresina di Lisieux: > Dell’albero dell’amore, il frutto gustoso si chiama abbandono[4]  > > Poesie, p. 746 > Il buon Dio vuole che io mi abbandoni come un bambino piccolo piccolo > che non si preoccupa di ciò che si farà di lui4  > > Novissima verba, p. 1016 L’alterigia è una tentazione subdola, che può coinvolgere anche chi è fortemente dedito a vita spirituale, e pratica ascetici atletismi, compiacendosi di sé stesso, non riconoscendo il dono ricevuto: è la grazia del Signore che viene a illuminare ogni umana pochezza. Dai Padri: > Compito del monaco è veder giungere fin da lontano i propri pensieri3  > > M., 64 Anche la devozione al Signore è un suo dono, che deriva dal nostro saper lasciare presunzioni e aspettative per abbandonarci nelle sue mani. Gratitudine, affidamento, amore fanno funzione vicaria a integrità e pregi morali irraggiungibili. Dai Padri: > La riconoscenza perora al cospetto di Dio a favore dell’impotenza3  > > N., 637 > Un anziano diceva: «Sii come un cammello: porta il carico dei tuoi peccati e, > attaccato alla briglia, segui i passi di colui che conosce le vie di Dio»3  > > N., 399 (P.E., I, 19, 17)* > Ora non temo più Dio; lo amo: perché l’amore scaccia il timore3  > > Abate Antonio, 32 Così il Salmista, pago della sua devozione, spogliatosi di timori e ambizioni si abbandona alla nudità imbelle e inespugnabile della limpida fiducia. “Non bramo grandi faccende”, non aspiro a grandi cose a farsi, a prestigiose mansioni: la parola ebraica per “aspirare” è “הָלַךְ” (halak), che significa camminare, andare in una direzione: cioè il movimento verso, teso a perseguire qualcosa. “Grandi cose [a farsi], grandi faccende” si traduce da “גָּדוֹל” (gadol), che significa grande o importante. L’orante è appagato dalla sua condizione, rifugge ambizioni più ampie o complesse, foriere di orgoglio e smarrimento. Teresina di Lisieux: > Gesù non chiede azioni grandi, ma soltanto l’abbandono e la riconoscenza4  > > Lettere, 196 Ha fiducia candida, sincera nel progetto di Dio, vero destino di ogni creatura, che viene prima degli uffici mondani. Matteo 6, 33: > Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, > e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta2 Nei Padri: > Un anziano disse: non feci mai un passo senza sapere dove posassi il piede. > Mi fermavo a riflettere, senza cedere, > sino a che Dio non mi prendesse per mano3 > > N. 485, Paolo Evergetinos III, 31, 11 “Né [bramo] meraviglie al di sopra di me” dall’ebraico “פָּלָא” (pala), che significa meraviglioso o straordinario. Il salmista non vuole ambire a ruoli o imprese che escano dal comune e dall’ordinario, e che siano oltre la sua portata di creatura semplice, perché confida nell’onniscienza e nell’onnipotenza di Dio: nelle sue vie, ben più alte, tracciate per lui. Isaia 55, 8-9: > 8 Perché i miei pensieri non sono i vostri pensieri, > le vostre vie non sono le mie vie. Oracolo del Signore. > 9 Quanto il cielo sovrasta la terra, > tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, > i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri2 L’orante desidera dunque riposare in queste altezze, nella saggezza e sovranità del Padre, sgravando il suo cuore da insidiose ambizioni personali, che evadano il suo controllo. “Ho ammansito” (lett. שִׁוִּ֨יתִי = “ho placato”, aggiustato alla calma) e “reso dolce” (lett. וְדוֹמַ֗מְתִּי = reso silenziosa) “la mia anima”: atto deliberato di riportare l’interiorità all’equilibrio, fino a una inerme quiete. Teresina di Lisieux: > Occorrerebbe una lingua diversa da quella della terra > per esprimere la bellezza dell’abbandono di un’anima > tra le mani di Gesù4 Il salmista rende la propria anima “dolce” nel senso di docile, temperata, posata in un silenzio senza pretese. Trova così la pace interiore, sentendo la presenza di Dio, mediante la disciplina su sé stesso e la fiduciosa resa alla potenza del Padre. L’umiltà, nella relazione con Dio e le altre creature, è un campo dai mille frutti. Perenne luogo di arrivo e partenza, itinerario oscillante tra esito ed esordio, mai stabilmente appreso. Dai Padri: > La terra sulla quale il Signore ha comandato di lavorare è l’umiltà3  > > N., 656 > Se tu ti accorgessi che sei inferiore a tutte le creature. > Questo pensiero unito al lavoro corporale: > ecco ciò che corregge e conduce all’umiltà3 > > Sisoe, 13 > Un anziano che abitava in Egitto diceva sempre: «non c’è strada più breve che > quella dell’umiltà»3 > > P.E., III, 38, 44 Accidentata via, eppure breve, verso la beatitudine: intima relazione col Creatore, ferma limpidezza del cuore; e gioia pura, che è adesione perfetta a ciò che è. Per questo, uno dei segni più chiari di santità e di umiltà, una delle sue inevitabili conseguenze, è la gioia. Simone Weil: > La gioia non è altro che il senso della realtà > […] essa non sogna, non desidera ciò che non esiste; accetta ciò che è[5] > > (Cahier I, 18; 70) > La contemplazione perfettamente pura della miseria umana ci strappa al > cielo[6] > > (Cahier II, 157) > La gioia è la coscienza di ciò che non è io6 > > (Cahier II, 193) L’altro da sé esiste, ed è necessario ridursi, e flettere agli ingranaggi del reale: quegl’insondabili meccanicismi che sono proiezione oblunga, nel visibile, dell’arabesco di perfezione divina che, essendo ulteriore alla materia, è inesperibile. Simone Weil: > La necessità è una musica, la vibrazione del silenzio di Dio[7] > > (Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, 129) Nel duro apparato della necessità, la sofferenza ha un ruolo preciso: > Il carattere irriducibile della sofferenza […] ha come scopo di arrestare la > volontà […] affinché, arrivato alla fine delle capacità umane, l’uomo tenda le > braccia, si arresti, guardi e attenda[8] > > (Cahier III, 29) Questo stabilisce un nesso ideale col Salmo precedente, il De profundis, in cui si mette in evidenza tutta l’insufficienza e incompiutezza dell’umano, che geme dal buio del suo peccato, impetrando perdono: quella pietosa grazia che si riceve mediante contrizione, quado l’umiltà, afflitta dall’errore commesso, mestamente duole, e lacrima: > Se consideri le colpe, Signore, > Signore, chi ti può resistere?2 > > (Sal 130) Afflizione che è un rammarico non ostentato o auto denigratorio, ma weiliano senso della realtà: riguardo la propria carenza. Compunto, l’orante volge al cielo, confida nel dono: > L’anima mia è rivolta al Signore > più che le sentinelle all’aurora2 > > (Sal 130) Dai Padri: > Qual è la preghiera pura? […] quella che è breve in parole e grande in opere. > […] > Diverso è, del resto, il mondo dei penitenti, diverso il mondo degli umili; > i penitenti sono mercenari, gli umili, figli3 La pazienza, la fiducia, la gioia sono l’umiltà più profonda che innamora Dio: > Siate sempre lieti, pregate ininterrottamente, > in ogni cosa rendete grazie: > questa infatti è volontà di Dio2 > > (Prima lettera ai Tessalonicesi 5,16) Riferendosi al noto tratto del Vangelo di Matteo (Matteo 6, 25-34), in cui il giglio nel campo e l’uccello nel cielo incarnano il totale affidarsi a Dio, senza affanni né premure, delle creature semplici, Søren Kierkegaard dice: > là dove il giglio e l’uccello insegnano la gioia, c’è gioia sempre […] la > gioia del silenzio e dell’obbedienza. Perché quando tu taci nel silenzio > solenne, quale è in natura, non esiste il domani; e quando tu obbedisci come > obbedisce il creato, non c’è il domani, quel giorno maledetto, l’invenzione > della chiacchiera e della disobbedienza. Ma se dunque grazie al silenzio e > all’obbedienza non esiste il domani, allora nel silenzio e nell’obbedienza è > l’oggi che è, e che dunque è la gioia, quale è nel giglio e nell’uccello[9] L’umiltà, che è fiducia e serena perseveranza, assenso profondo al reale in totale presenza, dilata l’istante all’eterno. Stancare Dio di pazienza. Stupire Dio di speranza. Simone Weil: > Una pazienza capace di stancare Dio procede da un’umiltà infinita[10] > > (La connaissance surnaturelle, 47) Così Teresina: > Si stancherà più presto lui di farmi aspettare, che io di aspettarlo4 > > (Lettere, 103) Attesa paziente, fiduciosa, senza smanie o assilli, senza egotici delirî o avare tristezze. Dai Padri: > Un anziano disse: Se sei orgoglioso, sei il diavolo. Se sei triste, sei suo > figlio. E se ti preoccupi di mille cose, sei il suo servitore senza riposo3 Santità nel Signore è affidamento completo e piena gioia. Infatti “come bimbo divezzato” (כְּ֭גָמֻל) “su sua madre”, “in sua madre” (עָלַ֣י אִמּ֑וֹ), cioè in braccio alla madre, tradotto: “in grembo alla madre”, è l’anima del Salmista: non più in uno stato di dipendenza e desiderio materiale, ma nella letizia di una diversa maturità, piena di gratificazione. Un bambino svezzato non piange più per il latte ma riposa beatamente; pargolo quieto, fasciato dalle braccia della mamma: pur avvinto al suo seno, ne gode il senso di protezione, senza null’altro desiderare. È bello notare che l’immagine di Dio come Madre, non solo come Padre, sia ricorrente nella Bibbia[11] > Come una madre consola un figlio > così io vi consolerò  > > Isaia 63,13 “Come bimbo divezzato” (כַּגָּמֻ֖ל), dice dunque l’orante, e reitera l’espressione all’ultimo verso, dove si è resa con una formula più nitida e compatta: “come bimbo slattato” (כְּ֭גָמֻל): l’idea di affrancamento dalla condizione precedente è reso mediante s privativo, che sottolinea una cesura dal pregresso, che è cessazione e riscatto. Troncamento che germina nel nuovo corso di esistenza, compiuta in Dio: laddove dei carismi che abbiamo ricevuto, fatti fruttificare nel mondo, viene reso grazie al Padre, con devota umiltà: > Prendi, Signore, e ricevi tutta la mia libertà, > la mia memoria, la mia intelligenza > e tutta la mia volontà, > tutto ciò che ho e possiedo; > tu me lo hai dato, a te, Signore, lo ridóno; > tutto è tuo, di tutto disponi secondo la tua volontà: > dammi solo il tuo amore e la tua grazia; > questo mi basta > > Sant’Ignazio di Loyola Il Signore riceve, il Signore dà. Chi in Dio crede e armoniosamente si posa è come un bimbo svezzato in grembo alla madre, che non pretende nutrimento, ma gode l’affetto, gli sguardi, le tenerezze. Su sua madre, in sua madre, in braccio alla madre.[12] Il rapporto intimo e personalissimo non preclude, anzi prescrive, l’estensione del desiderio di grazia a tutti gli altri membri dell’alleanza, particelle del corpo mistico di Cristo. Dunque l’ultimo verso del Salmo si rivolge direttamente a Israele (יִשְׂרָאֵל), inteso come “popolo” che desidera appartenere all’Eterno e in lui dimorare: “pòsati e confida nel Signore, Israele da ora e per sempre”. La moltitudine che sceglie di seguire Dio è identità collettiva in cammino, conscia del passaggio attraverso la cruna d’ago della necessità, dell’impermanenza, del dolore insito nella materia; una pluralità che si percepisce unità, e volge il viso al solo che amorevolmente guarda, consola, guarisce: restituendo l’uomo alla sua primigenia, naturale fraternità. Simone Weil: > Dio ci viene a prendere attraverso i veli dello spazio e del tempo, sulla > Croce. È l’irruzione dell’infinito nel finito8 > > (Cahier III, 45) > la Croce è una bilancia in cui un corpo fragile e leggero, ma che era Dio, ha > sollevato il peso del mondo intero8 > > (Cahier III, 50) > Non c’è che una croce, ed è la totalità della necessità che riempie l’infinità > del tempo e dello spazio, e che può, in alcune circostanze, concentrarsi > sull’atomo che è ciascuno di noi e polverizzarlo completamente7 > > (Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, 110) Da qui il discernimento di un comune destino, da cui nasce la compassione. Edith Stein: > Benedici lo spirito affranto > dei sofferenti, > la pesante solitudine degli uomini, > l’essere che non conosce il riposo, > la sofferenza che non si affida mai a nessuno. > È a colui che sul Monte degli Ulivi > lottò, sudando sangue e acqua, > con Dio, con ardenti suppliche, > che spetta la vittoria, > è su questo monte che si decise > la sorte del mondo. > Qui, cadete a terra > e pregate > senza più domandare: > Chi? Come? Dove? Quando?[13] Dorata coralità, fulgida reciprocità, che è essere raggiunti da Dio sulla Terra, e in lui tornare e dimorare: > Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore, > mio Dio, mia rupe, in cui mi rifugio; > mio scudo, mia potente salvezza e mio baluardo2 > > (Sal 18) Biunivoca accoglienza, ancipite corrispondenza d’amore. Teresina: > Lui, il Re dei re, si è talmente umiliato che il suo viso era nascosto e > nessuno lo riconosceva […] E anch’io voglio nascondere il mio viso […] che sia > solo lui a contare le mie lacrime; che almeno nel mio cuore possa riposare il > suo amatissimo capo ed egli possa sentire che lì è conosciuto e compreso.4 > > (Lettere, 137) Simone Weil solleva in culmine, e osa sussurrare: > Non sono io a dover amare Dio. Che Dio si ami attraverso me6 > > (Cahier II, 274) Teresina così risponde: > è in lui che noi ci amiamo teneramente […] > piuttosto che l’unione, è l’unità che esiste fra le nostre anime4 > > (Lettere, 132) Protendersi con l’umiltà della propria inadeguatezza, nell’attesa che si divarica alla grazia. Affidarsi, affidare, con devozione ferma, cocciuta fede. Come il padre di famiglia che affida i figli alla Vergine, in Charles Peguy: > E se ne è andato con le braccia penzoloni. > Se n’è andato colle braccia vuote. > Lui che li aveva affidati. > Come un uomo che portava un paniere. > E che non ne poteva più e aveva male alle spalle[14] Similmente, il gesto del posare sé stessi in Dio, nella parte finale del canto: “posati e confida nel Signore, da ora e per sempre”. L’esortazione al popolo dell’alleanza, Israele (יַחֵ֣ל), sarebbe letteralmente: “Israele, metti speranza (יָחַל), attendi, sii paziente: riponi fiducia in YHWH da questo momento e fino all’eternità”. L’orante conosce quest’attesa feconda e fattiva, piena di fiducia e nell’intervento di Dio. “Riponi te stesso e la tua speranza”, “confida”: un invito a fare affidamento sulle promesse di Dio e sul Suo progetto, anche quando le circostanze sembrano incerte o difficili, cioè fin da ora (מֵֽ֝עַתָּ֗ה = fin da questo momento, seppure nebuloso o precario) e “per sempre”. Charles Peguy lo sente il rotondo stupore di Dio, quando incontra la fiamma irriducibile che arde nell’umano cuore, pur avendola lui medesimo creata: > Quello che mi stupisce, dice Dio, è la speranza. > E non me ne capacito. > Quella piccola speranza che non sembra niente. > Quella piccola bambina speranza14 Il Salmo chiude con incantevole fermezza, nella chiamata all’essenza: prolungare la speranza fino all’eternità (וְעַד־עוֹלָֽם׃). La parola ebraica “עוֹלָם” (olam), che può significare “per sempre”, “eternità” o “una lunga durata”, evidenzia la natura senza fine delle promesse di Dio: la relazione perpetua di fedeltà e fiducia tra il Padre e ogni singola sua creatura che al cielo volga lo sguardo. La piccola bambina Speranza, l’intera consegna di sé, che sa far quieto il cuore: > È lei, quella piccola che tira tutte. > Perché la Fede non vede che ciò che è. > E lei vede ciò che sarà. > La Carità non ama che ciò che è. > E lei ama ciò che sarà. > La Fede vede ciò che è. > Nel Tempo e nell’Eternità. > La Speranza vede ciò che sarà. > Nel tempo e nell’eternità.14 Isabella Bignozzi Isabella Bignozzi ha tradotto il Salmo 131 per il “Salterio dei Poeti”, progetto-libro curato da Roberta Rocelli e da Davide Brullo per Festival Biblico 2025 -------------------------------------------------------------------------------- [1] In: I Salmi, Traduzione di David Maria Turoldo, Commento di Gianfranco Ravasi, Oscar Classici Mondadori 1994 [2] La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 2009 [3] Detti e fatti dei padri del deserto, a cura di Cristina Campo e Piero Draghi, Rusconi Libri, 1994 [4] Thérèse de Lisieux, Oeuvres complètes, Cerf DDB, Paris 1992 [5] Simone Weil, Quaderni. Volume primo. A cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi 1982 [6] Simone Weil, Quaderni. Volume secondo. A cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi 1985 [7] Simone Weil, Pensieri disordinati sull’amore di Dio, La Locusta 1991 [8] Simone Weil, Quaderni. Volume terzo. A cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi 1974 [9] Søren Kierkegaard, Il giglio nel campo e l’uccello nel cielo. Discorsi (1849-1851). A cura di Ettore Rocca, Donzelli 2011 [10] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, Gallimard 1950, ora Taccuino di Londra, in Simone Weil, Quaderni. Volume quarto. A cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi 1993 [11]Per esempio: Isaia 49,15: «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai»; Osea 11, 3-4: «Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore, ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia, mi chinavo su di lui per dargli da mangiare»; Salmo 71, 6: «Su di te mi appoggiai fin dal grembo materno, dal seno di mia madre tu sei il mio sostegno». Così, il termine ebraico rahamim, (רַחֲמִים), che nella Bibbia si riferisce spesso alla compassione, misericordia o tenerezza di Dio verso l’uomo, deriva dalla radice ר-ח-ם (r-ḥ-m), che è collegata al termine “reḥem” (רֶחֶם), cioè “grembo materno”. A suggerire che l’amore divino per le sue creature è viscerale, intimo, incondizionato — come quello di una madre per il figlio che porta in grembo. Il biblista Gianfranco Ravasi ha osservato che esistono almeno 60 aggettivi di Dio al femminile nella Bibbia, e più di 260 riferimenti alle «viscere materne» del Signore. [12] עָלַ֣י “su”, “in”, preposizione anch’essa iterata, quando è in relazione alla locuzione “sua madre” assume il significato di “in braccio a sua madre”, mentre quando si riferisce al pronome “me” (עֲלֵ֣י) indica “in me”, “dentro di me” . A tal proposito si nota come la vocalizzazione, resa in ebraico mediante segni diacritici, diversifichi lievemente toni e sensi anche di espressioni anaforizzate. [13] Waltraud Herbstrith, Poèmes et prières dans les oeuvres posthumes, Francoforte 1975 [14] Charles Péguy, Il portico del mistero della seconda virtù. Traduzione di Giuliano Vigini. Medusa Edizioni 2014 *In copertina: Leon Dabo, Studio di mano, 1890 ca. L'articolo In obbedienza e in abbandono. Meditazione sul Salmo 131 proviene da Pangea.

Accadde in marzo, era il 922, alle porte orientali di Baghdad. Il califfo ordinò la crocefissione; lo flagellarono, lo legarono a un tronco di palma, segate mani e piedi. Esposto – a monito – per una notte. Poi: decapitato, arso il corpo, ceneri spalate nel Tigri. Che di lui non resti memoria, che del suo dire si abusi fino a usura. Tentarono di estirparne gli insegnamenti; atterriti gli scarsi discepoli. Come sempre: aura di traditori attorno a lui. Secondo un compagno di prigionia,  > “quando venne portato sul luogo della crocefissione e vide travi e chiodi, > scoppiò a ridere, tanto da averne le lacrime agli occhi”.  Le memorie di al-Hallaj sono piene di risa: “camminava leggero malgrado le catene, ridendo”; “scoppiò in una fragorosa risata”; “mentre si avviava al patibolo, sorrideva”. Non è, la sua, risata di scherno; non è la risata di Democrito che ride dell’insipienza degli abderiti, che ride sopra la vita e la morte. La risata di al-Hallaj è come la danza dei dervisci: è l’abbaino dell’abbandono, l’alcova dell’unione, è l’ultima serratura prima dell’annientamento. Ridere, cioè: compiersi.  Agli astanti che gli chiedono: “Cosa ti fa sorridere?”, il maestro risponde, “Le moine della Bellezza quando chiama gli eletti all’unione”. Secondo Abu Bakr al-Shibli, le ultime parole di al-Hallaj, pronunciate “con voce altissima”, mani e piedi amputati, sono queste: > “Solo conta per l’amante che l’Unico lo riporti all’unità”. Credeva che il punto supremo della sofferenza coincidesse con quello della rivelazione – lo umiliarono perché aveva osato dire Anā al-Haqq, io sono Dio (ergo: io sono la verità ultima). Mangiava pochissimo – “non l’ho mai visto mangiare altro che sale e aceto”, giura uno dei suoi discepoli –, indossava un vecchio abito, un cappuccio; se era festa, vestiva di nero, “è l’abito, diceva, di chi vede respinte le sue opere”.  Praticò l’unione mistica, percorse la via negativa. Era lui a predare Dio perché di Dio era la preda – al culmine della caccia (che è poi la danza) perfino il sangue svasa in vento, la carne è un inconveniente del prossimo inverno. Roba su cui si accucciano i corvi, i re della terra.  Alla conoscenza anteponeva la vertigine – a cui seguiva, secondo una gerarchia dello sprofondare, lo stupore, la contemplazione, l’annientamento. Di al-Hallaj si tramandano versi spesso paradossali (parte del suo Diwanè stato tradotto in Italia da Alberto Ventura, per Marietti 1820, nel 2005); in un distico il sommo maestro insegna che l’annientamento si annienta annientandosi – a quel punto, l’io, libero da ogni norma e da ogni contro-norma, destro a ogni addestramento e a ogni sobillazione del sé, innocuo, superiore al sapere e al non sapere, è davvero libero. È acqua e usignolo, è lupo e crocevia, è la bava dell’Insondabile.  > “Quando Dio si impossessa di un cuore lo vuota di tutto ciò che non è Lui. > Quando si lega a qualcuno, lo annienta per chiunque altro. Quando prende in > predilezione una persona, incita i suoi servitori a perseguitarla, affinché la > spingano verso di Lui e continui così ad avvicinarsi. Ma come spiegare ciò che > mi accade: di Dio non trovo traccia, né avvicinandomi intravedo bagliore, > eppure la persecuzione continua!” Notizie su al-Hallaj – in Italia: Morcelliana, 2012, a cura di Luisa Orelli – è un libro formidabile perché al di là della libraria forma. Lo è, intendo, l’idea stessa dell’Akhbar: sono assemblate, senza preoccupazione cronologica, un’ottantina di testimonianze di discepoli, amici, ignoti attorno alla vita del maestro. A volte si narrano episodi biografici, altre volte frammenti sapienziali. L’eterogeneità delle lasse rende mutevole, inquieta la lettura: non ci sono maniglie narrative, cunicoli, raccordi, come nelle agiografie o nelle devote biografie – qui è un precipizio, un invito alla fuga. Tutto, cioè, è foriero di fraintesi – tutto comporta il frantumarsi – che il frumento così creato sia fecondo non è da credervi.  Allo stesso tempo, si balbetta lo Pseudo-Dionigi, si entra nell’antro di Borges: > “Dio non ha dove, non lo contiene un luogo. Non ha quando, non lo definisce un > tempo. È al di là del cuore e dei sentimenti. Non si presta a scoperte e > spiegazioni. È troppo santo per essere percepito dai nostri sguardi e > afferrato da pensieri e congetture”.  Non fu un mero contemplativo, al-Hallaj. Preferì la predicazione – cioè: la provocazione pubblica – e il pellegrinaggio. Si dice abbia raggiunto la Cina, si dice di ragguagli sul taoismo e altre discipline. Ad ogni modo, il più profondo non ha verbi per essere comunicato, non è vile polline che va di orecchio in orecchio a fioritura di sette e di club filosofici. Di al-Hallaj si dice che mormorasse tra sé “parole di cui nessuno intese il significato”. Così, il discepolo si abitui ad avanzare in un regno che non ha definizioni, che non si confina in quie là:  > “L’iniziato è colui che sceglie di non avere legami con questo mondo e con > l’altro”.  Così Luisa Orelli riassume la via di al-Hallaj: > “La conoscenza di Dio è una in-conoscenza (docta ignorantia): in quel buio in > cui la mente è come cieca, lì, come disse Eckhart, Dio splende; nella caligine > luminosa del non sapere nella quale si immerse Mosè, modello, anche per > al-Hallaj, di quella conoscenza che supera il confine che delimita > l’inaccessibilità divina. È questa la via apofatica; una via negationis che > procede per via di togliere, e prelude (come in alcuni procedimenti > calcografici: cavando la luce dal nero) alla teofania”.  Dobbiamo la conoscenza di al-Hallaj all’orientalista Louis Massignon: lo affascinavano, di quel martyr mystique de l’Islam, i legami con l’esperienza di Cristo. Amico di Huysmans, imparò l’arabo, viaggiò in Marocco. Al Cairo, nel maggio del 1907, scopre la figura di al-Hallaj, a cui consacra i suoi studi: nel ’22, alla Sorbona, discute un dottorato su La passion d’al-Husayn-ibn-Mansur al-Hallaj, che è poi il primo passo del lavoro sommo, La Passion de Hallaj, edito in quattro volumi da Gallimard nel 1975 (poi 2010; in inglese esce nel 1983 per la Princeton University Press). Nel 1908, dopo l’arresto da parte delle autorità ottomane con l’accusa di essere una spia e un tentato suicidio, si era convertito al cristianesimo (“Lo Straniero mi visitò una sera di maggio, sul Tigri, nella cella della mia prigione, le corde serrate dopo due tentativi di fuga: entrò, le porte erano chiuse, e infiammò il mio cuore, quel cuore che il coltello aveva mancato, e cauterizzò la mia disperazione, la spaccò, come la fosforescenza di un pesce che emerge dal fondo di acque abissali”). Nel dicembre del ’17, era entrato a Gerusalemme insieme al generale Edmund Allenby: al suo fianco, T.E. Lawrence. Pur avversari nell’agone politico, si rispettavano. Ispirato da Charles de Foucauld, gli fu concesso, nel 1949, di accedere al rito melchita: in al-Hallaj, Massignon scorgeva il punto d’unione tra cristianesimo e islam.  Spesso le parole del maestro prefigurano l’orrenda fine – “Morirò nella religione della croce: niente più Mecca o Medina all’orizzonte”. Fu tradito, intrappolato, “condannato davanti a un tribunale eccezionale, mediante una formula manipolata ad arte, attraverso la sentenza di un giudice prevaricatore”. Non voleva trascendere la legge, ma interiorizzarla, escludendo ogni ostacolo che si frapponesse tra lui e l’Altro. Diventando egli stesso straziata alterità. Un corpo fatto prato, fatto seggiola per Lui. Dubitava degli studiosi, della ‘cultura’, dei filologi della religione: > “Chi lo cerca lasciandosi guidare dall’intelletto > vagherà nella perplessità e vi troverà diletto. > La sua coscienza verrà tratta in inganno > e finirà per dubitare che esista”.  Massignon disse di “una via eroica dell’unione divina”. Allora, forse, la via splendeva, l’eroismo era possibile, prossimo il dio, in ogni mormorio d’erba o intrigo di rondini. Era un mondo di segni, di simboli – di ferocia e di assoluti. A volte, anche il fuoco è scuro, è un lago, e a noi non resta che la veglia – che a pronunciarlo si spacchino le labbra.  ** Con l’occhio del cuore scorgo il Padrone e gli chiedo: chi tu sei? Tu, egli dice.  Nessun luogo è il suo luogo perché è in ogni luogo. L’illusione è illusoria per lui: come può localizzarlo l’illuso? Colui che raduna ogni dove nel nulla ha rifugio.  Nell’annientarmi si annienta l’annientamento: è lì che ti trovo uccidendo i nomi e le forme.  Ho preteso me stesso e ho detto: Tu.  Il mio segreto indica Te, il profondo.  Finché non sono morto a me stesso e tu sei rimasto nelle segrete del cuore.  Ovunque sono, Tu sei.  Tu mi accerchi e non posso  conoscere che te. Ciò che vedo è Tu.  Per questo, modellami nel perdono                             nulla desidero tranne Te.  * Sono l’Amante e l’Amante mi ama: due anime in un solo corpo –         se vedi me, vedi Lui                          se vedi Lui, vedi noi.  * Dimori nel mio cuore, dove è il segreto del mio amore per te – che la notte sia breve, che l’attesa non mi divori: il mio unico amico è la speranza di averti. Sono così felice che se ti fa felice distruggermi distruggimi: qualunque cosa tu voglia, Mio Assassino, la voglio anch’io! * Ho studiato la religione per possedere la Verità: ho scoperto che un’unica radice regge molti rami. Meglio essere senza fede per non perdersi nel limbo delle foglie.  Meglio trovare la radice che rivela ogni senso ed è unica più chiara del giorno.  * Immobilità e silenzio, parole caotiche il sapere, poi, l’ebbrezza, l’annientarsi.  Terra, poi fuoco, poi luce. Gelo, ombra, meriggio.  Strada contorta di spine, sentieri selvaggi; fiume, oceano, riva.  Godere, desiderare, amare.  Vicinanza, unione, intimità.  Chiudere, aprire, annullare.  Separarsi, congiungersi, desiderare.  Segni per chi comprende che ciò che si trova nel mondo ha scarso valore.  * Scomparso, resti in me: ora sei la mia pace. Nei giorni della separazione testimonio lo Sconosciuto.  Eri il segreto della mia gioia conficcato più a fondo di un sogno.  Eri l’amico di un giorno quello che mi trascina lungo la notte.  * Uccidetemi, fedeli amici nella morte è la mia vita. Amore vuol dire restare nudi davanti all’Amato quando sei spoglio di tutto: soltanto allora i suoi attributi diventano le tue qualità.  Tra me e Lui, soltanto l’io. Levatelo, così resterò con Lui.  al-Hallaj L'articolo “Le moine della Bellezza”: la via mistica di al-Hallaj proviene da Pangea.